Til Hovedsiden
  
 Meny:  
- for deg som leser mer enn du klikker -
 Startsiden

 Ny viten

 Tema:
 Norge
 Hukommelse
 Mennesker & dyr
 Katastrofer
 Stein
 Tverrfaglighet

 Redaksjonen
 Kontakt oss
 viten.com
 Arkiv


   Ny viten:
Kan menneskerettigheter forsvares med krig?

Av Daniel Hirsch
Cand. philol.
E-post: daniel.h@online.no

 
Temaet for denne artikkelen er hvorvidt menneskerettigheter kan forsvares med krig. Dette er både en praktisk og en teoretisk problemstilling. Den praktiske delen dreier seg om det er faktisk mulig å forsvare menneskerettigheter med krig. Den teoretiske delen av problemstillingen dreier seg for det første om det er legalt å forsvare menneskerettigheter med krig – altså om internasjonal lov tillater krig for menneskerettigheter, og for det andre om det er moralsk legitimt – det vil si om det er mulig å forsvare en krig for menneskerettigheter etisk. Vi har altså egentlig tre problemstillinger: Er det faktisk gjennomførbart å forsvare menneskerettigheter med krig, er det juridisk legalt å forsvare menneskerettigheter med krig, og er det moralsk legitimt å forsvare menneskerettigheter med krig.

Jeg vil begynne med å se på den praktiske delen:

Det er mulig å tenke seg to mulige måter å føre en krig for menneskerettigheter på. Den ene er selv å ta fysisk kontroll over regionen hvor menneskerettighetsbruddene finner sted, for så å prøve å påtvinge respekt for menneskerettighetene direkte. Den andre muligheten er å prøve å tvinge de som allerede har kontroll over regionen hvor menneskerettighetsbruddene finner sted til å få en stopp på menneskerettighetsbruddene – altså en mer indirekte metode.

Det første problemet knyttet til den praktiske gjennomføringen av en krig for menneskerettigheter, er at ingen av disse metodene har vist seg å være særlig gode. Problemet med å bruke makt for å tvinge noen til å stoppe menneskerettighetsbrudd er at det i tillegg til å være folkerettslig problematisk, ofte har vist seg å forverre situasjonen. Problemet med å bruke makt for å selv hindre menneskerettighetsbrudd, er for det første at det ikke finnes vilje til å gjøre dette uten tap av ”egne” liv, og for det andre at det har vist seg vanskelig å påtvinge noen respekt for menneskerettigheter utenifra. I Kosovo har for eksempel flere mennesker blitt drept etter krigen enn hva som var tilfelle før krigen startet. Det er riktignok ikke av filosofisk interesse å vise i detalj hva en krig for menneskerettigheter innebærer, så jeg har hverken tenkt å nevne problemer knyttet til presisjonsbombing, internasjonalt samarbeid eller det å prøve å kontrollere fremmede regioner. Men det som er filosofisk interessant å se nærmere på, er en teoretisk vurdering av problemene en faktisk krig har vist seg å medføre, blant annet i forhold til folkeretten, men også i forhold til synet på krig og moral.

Den teoretiske delen har som jeg sa et juridisk og et moralsk aspekt.

Jeg vil først ta for meg det juridiske aspektet:

Internasjonal lov åpner for krig i visse tilfeller. Dette er nedfelt blant annet i kapittel sju i FN-charteret hvor det står at Sikkerhetsrådet kan gjøre det som er nødvendig for å sikre fred og stabilitet i verden. Hvis Sikkerhetsrådet mener at freden er truet av visse brudd på menneskerettigheter kan sikkerhetsrådet juridisk sett gå til krig i forsvar av menneskerettighetene ved å vedta en resolusjon om opprettelse av en FN-styrke med dette formålet, eller ved å gi andre stater eller organisasjoner et mandat til å føre krig på vegne av FN. Selv om FN-charteret oppfordrer alle stater til å respektere menneskerettighetene, står det altså ikke i FN-charteret at forsvar av menneskerettigheter i seg selv er en grunn til å gå til krig. Noen hevder likevel at vi ikke bare har juridisk mulighet til å intervenere i forsvar av menneskerettigheter, men at vi i enkelte tilfeller også har, om ikke en plikt, så i alle fall et slags ansvar for å intervenere, ettersom internasjonale konvensjoner som den europeiske menneskerettighetskonvensjonen, og folkemordkonvensjonen er juridisk bindende. Selve årsaken til at menneskerettigheter ble inkorporert i folkeretten og FN-pakten, var maktesløsheten overfor massive menneskerettighetsbrudd i forkant av den andre verdenskrigen. Derfor, hevder enkelte, at hvis en stat ikke overholder konvensjonene, og menneskerettighetsbruddene er av en særdeles alvorlig art, kan andre forsvare menneskerettighetene som blir brutt, selv uten Sikkerhetsrådets samtykke. Dette argumentet blir blant annet brukt i forsvar av NATOs intervensjon i Kosovo i 1999.

Det er altså klart at det finnes juridiske muligheter for å forsvare menneskerettigheter med krig. Problemet er at internasjonal lov alltid må balansere individets rettigheter mot statenes rettigheter. Dette er altså et spørsmål om staters suverenitet versus respekt for fundamentale menneskerettigheter. Også det juridiske aspektet blir derfor et verdivalg – altså et etisk spørsmål.

Det er flere måter å begrunne dette verdivalget. Jeremy Bentham skrev i Principles of International Law i 1843 at internasjonal lov bør ha til hensikt å sikre mest mulig nytte og velferd til flest mulig. Han ville altså at utilitaristiske prinsipper burde gjelde slik at stater kunne dømmes moralsk på samme måte som individer – det innebærer at krig i forsvar av menneskerettigheter i de fleste tilfeller, i alle fall hvis menneskerettighetsbruddene er alvorlige, bør være legalt.

John Stuart Mill, en annen utilitarist, hadde et mer nyansert syn: I boka On Liberty hevder Mill at man kun i enkelte tilfeller burde tenke på å sikre maksimal velferd. Det overordnede prinsippet bør være politiske samfunns rett til selvbestemmelse. I så fall kan man ikke gå til krig for å forsvare andres menneskerettigheter.

Men blant andre Michael Walzer, som er en av de mest innflytelsesrike samtidige tenkerne rundt temaet krig og moral, innvender mot Mill at det blir irrelevant og kynisk å snakke om politiske samfunn og selvbestemmelse når man står overfor alvorlige menneskerettighetsbrudd. Hvis man står overfor for eksempel et folkemord, er det ikke særlig tilfredstillende å høre noen argumentere med at vi må la det massakrerte samfunnet få bestemme selv hvordan de skal løse sine egne problemer. Hvis vi ikke forsvarer rettighetene for dem vil de jo ikke fortsette å være et samfunn i det hele tatt! Det vil ikke være et brudd på et samfunns rett til selvbestemmelse, hvis ikke samfunnet har anledning til å anvende denne retten uansett. Et vanlig argument for intervensjon i forsvar av menneskerettigheter er derfor at stater kan miste sin suverenitet ved alvorlige krenkelser av sine egne borgeres rettigheter.

Det er verdt å nevne at også Mill åpner for at det er mulig å se forbi selvbestemmelse prinsippet i enkelte tilfeller. Mill mener at barbariske samfunn, i motsetning til siviliserte samfunn, ikke har samme rett til selv-bestemmelse og at utilitaristiske prinsipper derfor bør ha forrang i såkalt usiviliserte stater.

Også Immanuel Kant setter staters rettigheter og suverenitetsprinsippet høyt. Dette begrunner han faktisk ganske likt som Mill. Statens autonomi er på en måte nært knyttet opp til individenes autonomi – statens rettigheter blir en slags fortsettelse av individenes egen selvbestemmelse. Men også Kant åpner for forsvar av individuelle rettigheter – men dette kan bare skje, sier han, hvis en stat har en konflikt så alvorlig at staten selv ikke kan regnes som suveren. Dermed kan dette ikke formelt regnes som et brudd på statens suverenitet å intervenere for å forsvare menneskerettighetene der. Dette ligger meget nært opp til det jeg sa tidligere om Walzer, og argumentet om at stater kan miste sin suverenitet.

Trenden er uansett at mer og mer vekt blir lagt på menneskerettigheter, til tross for at suverenitetsprinsippet selv etter intervensjonen i Kosovo står meget sterkt. Internasjonal lov, som før bare regulerte forhold mellom stater, har de siste femti år utviklet seg til å også omfatte forhold mellom stater og individer. Men selv om nitti-årene av mange blir sett på som intervensjonens tiår, har intervensjonene sjeldent, hvis i det hele tatt, skjedd i forsvar av menneskerettigheter. Vi bør derfor ikke vente oss noen krig i forsvar av menneskerettigheter verken i Burma, Nigeria eller Kina, selv om disse landene har lange lister over menneskerettighetsbrudd i Amnesty’s årlige rapporter. Det følger av både Kant og Walzer at kun meget alvorlige menneskerettighetsbrudd kan forsvares med krig. De eneste menneskerettighetene som synes alvorlige nok er foreløpig folkemord og etnisk rensing, og selv disse bruddene fører ikke alltid til humanitær intervensjon.

Til nå har jeg prøvd å vise at det juridiske aspektet ved å forsvare menneskerettigheter med krig eller intervensjon er et verdivalg som hele tiden er under revurdering av det internasjonale samfunnet. Dette verdivalget dreier seg om hva som må regnes som viktigst av staters suverenitet og individuelle menneskerettigheter. Jeg har også vist at en krig for menneskerettigheter allerede idag er potensielt legal.

Jeg vil nå fortsette med å se på hvordan man kan begrunne det verdivalget som gjør krig for menneskerettigheter legalt. Hvis ikke krig eller intervensjon er moralsk legitimt, har det internasjonale samfunnet heller ingen grunn til å legalisere krig for menneskerettigheter. Vi har nå altså kommet inn på den moralske delen av spørsmålet om menneskerettigheter kan forsvares med krig.

Det er vanlig å dele inn synet på krig og moral i tre deler:

Det første synet tilhører politisk realisme, det andre rettferdig krig-tradisjonen og det tredje synet representeres av pasifismen.

Politisk realisme er det synet at moral ikke bør tas hensyn til i spørsmål tilknyttet krig. Egeninteresse er eller bør være den avgjørende faktor. Siden en krig for å forsvare menneskerettigheter sjelden kan forsvares med å peke på egeninteresse, stiller realpolitikere seg som oftest negativt til tanken om å krige for menneskerettigheter. Realpolitikere stiller seg faktisk tradisjonelt kritisk til internasjonal lov i det hele tatt – for dem er internasjonal lov ikke annet enn frivillige avtaler man velger å følge i sin egen interesse. Denne tanken er blant annet en videreføring av Thomas Hobbes beskrivelse av naturtilstanden mellom stater. Hobbes mener at moral først kan etableres når individer har gitt fra seg sine naturlige rettigheter til en suveren og dannet en stat. Suverenen vil så etablere en moral mellom borgerne av staten. Derfor kan ikke Internasjonal lov begrunnes etisk – det er ingen suveren superstat som kan etablere noen moral, og internasjonal lov må derfor begrunnes som forpliktelser stater gjør i sin egen interesse. Realpolitikk forteller oss derfor egentlig ikke om krig for menneskerettigheter kan forsvares, men om det er hensiktsmessig politikk for en stat å faktisk gjøre det.

Rettferdig krig-tradisjonen mener derimot at moral bør ha en plass i spørsmål tilknyttet krig, og stiller visse krav som må tilfredstilles for å kunne føre en moralsk legitim krig: blant annet må krigen ha en rettferdig grunn, en legitim autoritet som fører krigen, og krigen må bli ført med rett intensjon. I tillegg må krigen bli ført med midler som er proporsjonale med målet – det må komme mer godt enn ondt ut av krigen. Rettferdig krig-tradisjonen vil derfor for eksempel ikke kunne forsvare en ubegrenset atomkrig siden det ikke vil komme noe godt ut av en slik krig.

Sist må man også diskriminere mellom stridende og ikkestridende. Det vil si at uskyldige skal ha immunitet fra krigshandlingene. Med uskyldige menes vanligvis de som ikke aktivt tar del i krigen og ikke nødvendigvis moralsk skyld. I rettferdig krig-tradisjonen blir begrepet ”uskyldig” ofte likestilt med begrepet ”ikkestridende”. Således vil man kunne skade en soldat som gjennomfører sin tjeneste selv om han er en prinsipiell motstander av krigen, men man kan ikke skade en sivilist som støtter en angrepskrig moralsk, men som ikke deltar i selve krigen på noen annen måte. Distinksjonen skyldig/uskyldig og stridende/ikkestridende er i denne sammenheng altså mellom en aktiv deltagelse i krigen, og en passiv tilskuerrolle. Om en person kun moralsk støtter krigen, kan han eller hun ikke regnes som stridende. Denne distinksjonen åpner likevel for tvilstilfeller. Kan for eksempel sivile som jobber i et oljeraffineri regnes som stridende hvis de leverer drivstoff til ”krigsmaskinen”? Det kan nevnes mange tvilstilfeller, men distinksjonen stridende/ikkestridende er likevel anvendelig ettersom den også opererer med mange tilfeller som ikke kan betviles, som for eksempel barn og syke.

De rettferdig krig-teoretikere som forsvarer krig for menneskerettigheter hevder at forsvar av menneskerettigheter må regnes som en rettferdig grunn. Hvis forsvar av menneskerettigheter kan regnes som en rettferdig grunn for å krige, vil det være moralsk legitimt å krige i forsvar av menneskerettighetene.

Pasifisme er det syn at krig uansett formål er galt: two wrongs don’t make a right som det heter…Altså: Selv om brudd på menneskerettigheter er galt, bør det ikke forsvares med krig, ettersom krig også er galt.

Pasifismen er ikke en ensartet bevegelse, så det er flere måter pasifister kan begrunne sitt syn. Den mest ekstreme varianten er at all vold er galt, og all krig er galt siden krig er institusjonalisert vold. En mer moderat versjon av pasifisme begrunner sitt syn med at krig alltid går utover uskyldige, og det å skade uskyldige uansett hensikt er galt, derfor må krig også være galt. Denne typen pasifisme finner vi hos blant annet filosofen Robert Holmes.

For å svare på om menneskerettigheter kan forsvares med krig, må vi derfor først finne svaret på tre spørsmål:

Det første spørsmålet er om det noen gang kan være moralsk riktig å bruke vold. (kan vold forsvares etisk?)
Hvis vi kan svare ja på dette spørsmålet, kan vi gå videre å spørre om det noen gang kan være moralsk riktig å drepe eller skade uskyldige. (kan drap av uskyldige forsvares etisk?)
Hvis vi kan svare ja på dette spørsmålet, kan vi til slutt spørre om krig er blant de tilfellene hvor vi kan gi en moralsk rettferdiggjøring av drap eller skade på uskyldige. (kan krig forsvares etisk?)

Spørsmål 1 handler altså om vi noen gang kan ty til vold, spørsmål 2 om vi noen gang kan la vold gå utover uskyldige, og spørsmål 3 om krig faktisk kan være en av disse tilfellene.

Det er vanlig å begrunne krigens moralitet utfra individualmoralske problemstillinger. Jeg skal prøve å illustrere dette med et eksempel hentet delvis fra Augustin:

Eksemplet involverer tre personer: En uskyldig kvinne, en angriper og en tilskuer. Situasjonen er at angriperen er i ferd med å voldta og drepe den uskyldige kvinnen.

Har kvinnen så rett til å forsvare seg med vold? De aller fleste vil svare ja på dette spørsmålet, og deretter trekke en analogi til nasjonalt nivå – hvis individer har rett til å forsvare seg, ja, så må også stater kunne ha denne retten dersom staten blir angrepet. Det er vanlig å begrunne dette med at alle har en slags naturlig rett til eksistens, og hvis denne eksistensen blir truet, har man rett til å forsvare seg. Denne retten reflekteres også i både nasjonal og internasjonal lov. En ekstrem pasifisme som begrunner motstand mot krig med at krig er vold og all vold er moralsk forkastelig, må allerede nå avvises hvis vi godtar at den uskyldige kvinnen kan forsvare seg med vold.

Har så tilskueren rett til å forsvare kvinnen med vold? De aller fleste vil også her svare ja. Analogien her blir at det også må være lov for stater å intervenere på vegne av andre. Begrunnelsen her kan være at den uskyldige kvinnen også har en rett til å bli forsvart, og en annen begrunnelse som blir brukt er at angriperen mister noen av sine rettigheter hvis han truer, eller er en trussel til andres fundamentale rettigheter.

Men at vi svarer ja på disse spørsmålene er ikke tilstrekkelig for å forkaste all pasifisme, og heller ikke for å godta verken krig eller intervensjon som moralsk. Det eneste vi kan slutte er at det kan være mulig å forsvare vold i enkelte tilfeller.

Selv om situasjonen er en god analogi både på invasjon, massevoldtekt og folkemord, er reaksjonen til offeret og tilskueren ikke en god analogi på krigføring.

Grunnen til at vi ikke uten videre kan trekke en analogi fra en individualmoralsk problemstilling er at den er for enkel. For å rettferdiggjøre krig må vi ta utgangspunkt i hva krig er. Og krig er dessverre ikke bare et heroisk forsvar av uskyldige. Krig er også, og kanskje i langt større grad enn et heroisk forsvar av uskyldige, systematisk vold brukt for å oppnå et politisk mål, som for eksempel forsvar av menneskerettigheter. Som en regel, heller enn et unntak, går volden i en krig også utover uskyldige og ikke bare ”skyldige” og ”kriminelle” som i eksemplet. Antallet sivile ofre i en meget regulert og tidsbegrenset krig som i krigen om Kosovo var for eksempel i følge menneskrettighetsorganisasjonen Human Rights Watch ca. 500 bare inkludert direkte ofre av NATOs bombing, og ca. 5000 inkludert drap begått av KLA og Jugoslaviske styrker. Et anslag for sivile ofre som følge av FNs bombing under konflikten mellom Irak og Kuwait er i størrelsesorden 5-15000. Tallet for sivile ofre under annen verdenskrig er på sin side anslått til rundt 20 millioner. Det er blitt hevdet at alle kriger siden første verdenskrig har hatt flere sivile ofre enn stridende. Det blir derfor også mulig å begrunne pasifisme utfra en tanke om at det er galt å skade uskyldige – siden krig også har vist seg å gå utover en uskyldig tredjepart, må krig være galt ettersom det er galt å skade uskyldige.

Spørsmålet om krig kan rettferdiggjøres blir da et spørsmål om man i enkelte tilfeller kan ofre uskyldige for et høyere gode, eller en høyere ”verdi”, eventuelt for et større antall uskyldige, eller om prinsippet om å ikke skade uskyldige skal gjelde absolutt. Men det blir også et spørsmål om ansvar: for også det å la uskyldige dø kan betegnes som å ofre noen på bekostning av et prinsipp eller et høyere gode. Pasifister blir ofte anklaget for å prøve å holde sine hender og samvittighet rene på bekostning av uskyldige. Det er vanskelig å umiddelbart si at dette er et moralsk bedre standpunkt enn å drepe for å hindre et folkemord.

Det er altså to spørsmål vi må ta fatt på før vi kan gå videre. Det første spørsmålet er om det noen gang kan forsvares å bruke drap av uskyldige som et middel for å nå et mål, og det andre spørsmålet er om det er en prinsipiell forskjell mellom det å drepe og det å la noen dø. Jeg vil begynne med det andre spørsmålet:

Først å fremst vil jeg klargjøre hva jeg snakker om når jeg sier at man lar noen dø. Hvis for eksempel to personer holder på å drukne og du har kun mulighet for å redde en av personene, vil man kunne si at man lar den andre dø ved å redde den ene, men det er ikke slike tilfeller jeg snakker om. Fordi man ikke har noen mulighet for å redde begge personene kan man i dette tilfellet ikke holdes ansvarlig for å la den ene personen dø, og dermed kan det heller ikke likestilles med å drepe. Derimot, hvis bare en person holder på å drukne, og du unnlater å redde denne personen selv om du har muligheten, kan du holdes ansvarlig for denne personens død. Er det i slike tilfeller noen prinsipiell forskjell mellom det å drepe og det å la noen dø? Det synes umiddelbart ut som om forskjellen i alle fall er særdeles liten. Men dette eksemplet er for enkelt for å beskrive krig.

Et bedre eksempel som ofte brukes for å klargjøre denne debatten er hentet fra medisin: fem personer er dødelig syke ved et sykehus, alle i forskjellige organer. Den eneste mulige måten å redde disse fem personene er ved å drepe en uskyldig å bruke hans organer for å redde de andre. Er en kirurg med mulighet for å redde de fem syke personene så ansvarlig for å la dem dø, hvis han ikke dreper den uskyldige? En allmenn oppfatning av dette tilfellet tilsier at dette ikke er tilfelle. Av dette følger det at det må være en viss forskjell mellom det å drepe og det å la noen dø, siden man ikke i alle tilfeller kan likestille det å drepe med det å la dø.

Men selv om dette eksemplet kan sammenlignes med krig, ettersom eksemplet beskriver en situasjon hvor noen må ofres for å redde noen andre, er det fremdeles også store forskjeller. Det eneste vi kan slutte av disse eksemplene er at det i enkelte tilfeller kan være moralsk forsvarlig å la noen dø, mens det i andre tilfeller ikke er det. Jeg har altså prøvd å vise at det noen ganger kan forsvares å la noen dø, nemlig i tilfeller hvor man blir nødt til å drepe en uskyldig for å redde fem andre, men spørsmålet som gjenstår er om det noen gang kan være moralsk riktig å bevisst drepe eller skade uskyldige framfor å la noen dø.

Rettferdig krig-teoretikere har helt fra middelalderen med Thomas Aquinas, og til i dag med for eksempel Paul Ramsey, operert med en løsning for å løse det dilemmaet det faktisk er at krig dreper uskyldige. Løsningen kalles prinsippet om dobbel effekt. Dette tilsvarer det de militære kaller for collateral damage, altså den ekstra skaden som blir gjort i tillegg til den skaden som man vil gjøre. Prinsippet om dobbel effekt sier at man kan skille mellom det man gjør og det som er en bieffekt av det man gjør. Dette prinsippet er altså en rettferdiggjøring av drap av uskyldige under forutsetningen at drapet av uskyldige ikke er intensjonelt, men en bieffekt av den egentlige intensjonen. Slik blir det mulig å hevde at det er galt å drepe uskyldige, men likevel også mulig å rettferdiggjøre de samme drapene under visse forhold. I tillegg til at drapene må være uintensjonelle må man også tilfredstille krav til omfanget av bi-skadene og lignende. Argumentet er altså at det ikke kan regnes som drap når uskyldige personer blir drept uintensjonelt. Hvis man vil bombe en bestemt bygning full av terrorister, men samtidig også vet at man også vil skade personer utenfor bygningen så vel som personer i nabobygninger, vil tenkere som Ramsey og Aquinas likevel kunne rettferdiggjøre bombingen ettersom hensikten ikke er å skade de uskyldige, men terroristene.

Det første problemet med prinsippet om dobbel effekt er hvordan det er mulig å skille intensjonen fra noe man vet er en konsekvens av ens handling. Hvis man allerede vet konsekvensen av en handling og man velger å utføre denne handlingen, bør ikke alle kjente konsekvenser regnes som del av intensjonen? Hvis tilskueren i Augustins eksempel med kvinnen, angriperen og tilskueren, bestemmer seg for å redde kvinnen ved å drepe angriperen, har han ikke da også samtidig en intensjon om å drepe angriperen, og ikke bare redde kvinnen?

Robert Holmes påpeker at dersom et forbud mot å drepe uskyldige bare gjelder for intensjonelle drap, og det er mulig å bevisst drepe uskyldige uten å ha til hensikt å gjøre dette, blir det også mulig å si at det er absolutt galt i alle situasjoner å drepe uskyldige, men samtidig støtte kriger som bevisst dreper uskyldige uten særlige restriksjoner. Ifølge Holmes bør det derfor være skille mellom bevisste konsekvenser av en handling og tilfeldige følger som bør avgjøre hva som kan regnes som intensjonelt eller uintensjonelt. Dersom man bombet en bygning full av terrorister, men gjorde dette etter å ha evakuert det omkringliggende området, men likevel tilfeldigvis dreper en uskyldig som man har oversett under evakueringen, kan man kalle dette drapet uintensjonelt. Men hvis man ikke evakuerer området, og i stedet kalkulerer med et visst antall uskyldige døde som man mener er akseptabelt, bør også drapene av de uskyldige regnes som en del av intensjonen.

Det andre problemet, som også Holmes påpeker, er om handlingen egentlig blir moralsk bedre om intensjonen er god. I siste instans, hvis det er intensjonen som avgjør hvor god en handling er, kan alle slags handlinger rettferdiggjøres. Kan man rettferdiggjøre holocaust fordi Hitler hadde den gode intensjonen om å redde verden fra en jødisk konspirasjon? Det er heller tvilsomt. Derfor sier Holmes at prinsippet om dobbel effekt selv teoretisk bare kan skille mellom gode og dårlige mennesker, og ikke mellom gode og dårlige handlinger. En god intensjon betyr derfor ikke at handlingen nødvendigvis er moralsk, bare at aktøren er et godt eller dydig menneske.

Men det er også andre måter å rettferdiggjøre en handling som skader uskyldige. Blant annet er det et konsekvensialistisk argument, at hvis det å ikke bryte et moralsk tabu, som for eksempel å drepe uskyldige, er bra, så må det være enda bedre å hindre mange brudd på det samme moralske tabuet. En ikkekonsekvensialist kan innvende at konsekvensialisten her totalt misforstår poenget med moralske tabuer i det hele tatt, ettersom poenget med moralske tabuer er å regulere hvordan man kan behandle andre mennesker uansett konsekvenser.

Likevel finner filosofen Artur Isak Applbaum to typer tilfeller hvor det konsekvensialistiske argumentet må være moralsk forsvarlig. Den ene typen tilfeller er tilfeller hvor det å ikke skade en uskyldig person, vil føre til en større skade påført den samme personen. Den andre typen tilfeller er tilfeller hvor det å ikke skade en uskyldig, ikke vil hindre en tilsvarende skade på den samme personen, og i tillegg vil føre til flere skader på andre uskyldige personer. Særlig den siste typen tilfeller vil være aktuell når det gjelder krigføring, da denne typen også kan brukes til å forsvare drap på uskyldige. Et av eksemplene Applbaum bruker er en situasjon hvor et bombeoppdrag er igangsatt for å bombe en artilleristilling. Problemet er at artilleristillingen er midt i en landsby, og fienden har overbevist den sivile befolkningen om at de er trygge. Hvis landsbyen blir bombet vil også de sivile dø, men du har anledning til å skremme de vekk ved å skyte på de med maskingevær før de blir bombet. Også da vil noen uskyldige dø, men færre enn hva som er tilfelle hvis du ikke skyter. Dersom du vet at alle i landsbyen vil dø hvis du ikke foretar deg noe, og ved å skyte noen som uansett snart vil dø, vil redde noen, vil drapene du foretar for å redde noen uskyldige kunne rettferdiggjøres.

Applbaum argumenterer altså utfra et prinsipp om å minimalisere handlingens rettighetsbrudd og ikke nødvendigvis det å maksimere antall uskyldige liv som reddes. Det er altså ikke et rent utilitaristisk argument. Men da må han regne med at i tillegg til at uskyldige har rett til ikke å bli drept, har de også en rett til å bli reddet hvis det er mulig. Dette kan samsvare både med transplantasjonseksemplet og drukningseksemplet. Man bør redde en person som holder på å drukne fordi han har en rett til å bli reddet, men man trenger ikke drepe en uskyldig for å redde fem andre fordi å drepe en uskyldig er et større rettighetsbrudd enn å la de fem andre dø. (Derimot hvis vi hadde visst at pasienten om få minutter ville dø i et bombeangrep som ville ødelagt organene hans, så hadde vi kanskje kunne rettferdiggjort å drepe ham).

Applbaums poeng er at man ikke kan utelukke at man i enkelte tilfeller kan rettferdiggjøre å ta livet av uskyldige mennesker. Hvis Applbaum har rett, og jeg mener han i alle fall har en sterk sak, kan vi ikke utelukke en moralsk rettferdiggjøring av krig bare med begrunnelsen at krig dreper uskyldige. I enkelte tilfeller kan vi forsvare å skade eller drepe uskyldige hvis vi godtar Applbaums argumentasjon.

Men Applbaums argumentasjon er heller ikke tilstrekkelig for å rettferdiggjøre krig, selv om argumentene isolert sett kan rettferdiggjøre enkelte krigshandlinger. Problemet med krig generelt og kanskje krig for menneskerettigheter spesielt, er nettopp at krigen dreper noen uskyldige for å forsvare andre uskyldige.

Hvis krig skal kunne forsvares må det også være mulig å rettferdiggjøre bevisste drap av uskyldige som ikke nødvendigvis vil dø. For å kunne gjøre dette må det finnes verdier som uskyldige mennesker kan ofres for, eller vi må foreta en eller annen form for utilitaristisk kalkyle for å rettferdiggjøre drapene. Men som blant annet Michael Walzer påpeker kan det bli absurd å forsvare alle utilitaristiske beregninger. Det er for eksempel absurd å drepe femti tusen uskyldige for å redde femti tusen og en andre uskyldige. Det er derfor tvilsomt at enhver utilitaristisk kalkyle vil kunne rettferdiggjøres uten at vi ender opp med å forsvare absurde situasjoner. Men like fullt blir det også absurd å avvise enhver form for utilitaristisk kalkyle. Hvis jeg for eksempel en gang ble nødt til å drepe en helt uskyldig amerikansk president for å redde fem milliarder mennesker fra atomkrig, ville jeg ansett det som riktig å skade den uskyldige amerikanske presidenten selv om jeg visste at han ville overlevd atomkrigen i en spesialbygd bunkers. Det er nok noen som vil si at også denne handlingen er gal, men hvis man godtar at det er riktig å ofre én uskyldig for å redde fem milliarder andre, er ikke lenger spørsmålet om det er mulig å rettferdiggjøre det å bevisst skade eller drepe uskyldige for å redde andre uskyldige, men hvor mange uskyldige man må redde før handlingen er rettferdiggjort. I så fall kan ikke en restriksjon om å ikke drepe uskyldige for å redde andre uskyldige være absolutt, og krig vil kunne rettferdiggjøres.

Hvis vi godtar dette resonnementet, kan også krig for menneskerettigheter forsvares moralsk. Dersom vi følger det jeg har sagt til nå kan vi enten begrunne en rettferdig krig for menneskerrettigheter ved en utilitaristisk kalkyle, eller om menneskerettighetene i seg selv er en verdi det er verdt å ofre uskyldige for. Krig for menneskerettigheter er derfor etter min mening også potensielt moralsk legitimt.

Vi kan nå spørre hvilket av de tre synene på krig og moral som jeg nevnte tidligere som best kan vurdere om vi bør gå til krig for menneskerettigheter. Pasifismen vil gi det enkleste svaret, men etter min mening også det som er minst ansvarlig: krig er galt, og derfor kan vi uten unntak ikke gå til krig for menneskerettigheter. Dette er altså en slags appeasement politikk – alt er bedre enn krig. Det er alltid bedre å la noen dø, enn å aktivt drepe noen selv. Dette mener jeg er posisjon som fraskriver seg ansvar, fordi man kun mener at man har ansvar for seg selv og sine egne handlinger. Ansvar strekker seg ikke lenger enn individet.

Politisk realisme er også til en viss grad kunne kalles ansvarlig, men neppe moralsk: Det realpolitiske argumentet er at det å forsvare menneskerettigheter har vist seg å være en byrde, så hvis vi skal forsvare menneskerettigheter må også andre interesser være involvert. Dette er en klart egoistisk politikk, og kan bare forsvares ved å fraskrive seg internasjonalt ansvar: Statens interesse er bare i sine egne borgeres velferd, og ikke hele verdens. En realpolitiker vil altså mene at vi bare har ansvar for oss selv, et bestemt kollektiv. Ansvar strekker seg altså til statens grenser, men ikke lenger. Vi må gjøre det som er best for oss.

Rettferdig krig tradisjonen derimot vil måtte vurdere om kriteriene til en rettferdig krig for menneskerettigheter kan bli møtt i hvert enkelt tilfelle. Det betyr for det første at vi må vurdere hvilke brudd på menneskerettigheter som er alvorlige nok til i det hele tatt å rettferdiggjøre krig – dette følger av kriteriet om rettferdig grunn. For det andre betyr det at vi må vurdere hvilke midler som kan bli brukt i forhold til omfanget av menneskerettighetsbrudd – dette følger av kriteriet om diskriminering. For det tredje betyr det at vi må vurdere den faktiske gjennomføringen nøye: hvis den faktiske gjennomføringen av en krig for menneskerettigheter ikke gjør mer godt enn ondt, så kan vi heller ikke gå til krig for menneskerettighetene – dette følger av kriteriet for proporsjonalitet. Dette er etter min mening ansvarlig, ettersom slike vurderinger tar hensyn til at vi noen ganger kan stå overfor ekstreme situasjoner hvor det blir moralsk uholdbart å la noen dø.

For å prøve å oppsummere vil jeg si at jeg har prøvd å vise hvordan vi kan forsvare menneskerettigheter med krig både juridisk, moralsk og praktisk. Hvis vi skal rettferdiggjøre krig for menneskerettigheter juridisk, må individuelle rettigheter kunne ha forrang foran statlige rettigheter. Hvis vi skal rettferdiggjøre krig for menneskerettigheter etisk, må vi godta at mennesker noen ganger kan behandles som et middel for å oppnå et høyere mål, og hvis vi faktisk har tenkt å forsvare menneskerettigheter med krig må vi innse at det er særdeles vanskelig å gjennomføre, og derfor kanskje heller prøve å unngå å komme opp i situasjoner hvor krig er den beste, eller rettere sagt minst dårlige utvei.

Uansett bør det internasjonale samfunnet etter min mening opptre både forsiktig og ansvarlig, slik at ikke forsvar av menneskerettigheter blir brukt som et påskudd for å gå til krig, men blir brukt som en siste løsning for å redde uskyldige mennesker fra overtramp av deres fundamentale rettigheter.


Artikkelen er basert på en hovedoppgave i filosofi fra NTNU (2001) med tittelen Krig og Moral: en filosofisk analyse.


© viten.com 2001