Startsiden
Ny viten
Tema:
Norge
Hukommelse
Mennesker & dyr
Katastrofer
Stein
Tverrfaglighet
Redaksjonen
Kontakt oss
viten.com
Arkiv
|
|
Ny
viten:
|
Av Anne-Christine Hornborg
Forsker ved Institutt for religionshistorie, Lund Universitet, Sverige
E-post: anne-christine.hornborg@teol.lu.se
|
I september 1989 kom det till mi'kmaqs-indianers kännedom att ett enormt granitbrott (ett av de tre största i världen) planerades att öppnas vid Kellys Mountain på ön Cape Breton i östra Kanada. Mi'kmaqtraditionalister organiserade genast en trumceremoni på berget och deklarerade att det planerade granitbrottet var en förolämpning mot både mi'kmaqfolket och Moder Jord. Berget var för dem Kluskaps Mountain, en historisk, kulturell och betydelsefull andlig plats, eftersom det var deras gud och profet Kluskaps boning.
Den från början fredliga mi'kmaqprotesten skulle senare utvecklas till en mera militant hållning och debatten om granitbrottet föras utifrån en klar polarisering av vissa begrepp, som; västerländsk/mi'kmaqisk ("indiansk") natursyn; västerländsk kolonisation/mi'kmaqisk förlust av sitt land; den vite mannens materiella girighet/indianers andlighet och vördnad av Moder Jord. Mi'kmaqs åberopande av sin traditionella natursyn möttes av olika reaktioner i storsamhället. Kritiker ifrågasatte om det bland dagens moderna reservatsbor fortfarande fanns kvar en traditionell natursyn medan andra välkomnade ett alternativ till den västerländska, som de menade var roten till dagens miljöhot. Protesten mot granitbrottet har sålunda en förhistoria som bör blottläggas, en historia som handlar om kolonial makt, inrättande av reservat, assimilation av förmoderna mi'kmaqjägare till det kanadensiska samhället, storsamhällets bilder av visa indianer och förändrade livsvärldar hos mi'kmaq.
Denna artikel refererar till min avhandling A Landscape of Left-Overs: Changing Conception of Place and Environment among Mi'kmaq Indians of Eastern Canada (2001), som utforskar de kanadensiska mi'kmaqindianernas naturuppfattning, miljökamp och traditioner. Mitt arbete bygger dels på historisk forskning om mi'kmaqjägarnas kosmologi under perioden 1850-1930, dels på material om mi'kmaqs miljöstrider under 1990-talet, vilket insamlats under fältarbeten i östra Kanada åren 1992-1993, 1996 samt 2000.
Lokala livsvärldar och abstrakta konstruktioner
Det traditionella försörjningssättet hos mi'kmaq var jakt och fiske. Gruppens sammansättning och bosättning varierade beroende på de olika årstiderna. På hösten var man uppdelad i små grupper för att jaga älg och caribou och när våren kom gick dessa samman för att fiska längs med kusterna och i floderna. I början av 1500-talet spreds snabbt nyheter i Europa om rika fiskevatten utanför Nova Scotias kust. Fiskare från Portugal, England och Frankrike korsade varje år Atlanten och återvände med sina båtar fullastade med fisk. De upptäckte snart vilket värde det fanns i de pälsar, som mi'kmaq använde som byte för europeiska varor. Handel, mission och epidemier skulle på ett avgörande sätt påverka mi'kmaqs livsvärld. Under 1800-talet, då europeiska immigranter slog sig ned på deras jaktmarker, löstes det traditionella jägarsamhället upp och mi'kmaq tvingades in i reservat.
Mi'kmaqs historia kan egentligen ses som en berättelse om två världar. I en av dessa världar finns texterna om dem, tills nyligen skapade av vita författare. Den andra världen rymmer mi'kmaqs livsvärld. Redan i de tidiga 1600-talsdokumentationerna kan vi märka hur bilder av ursprungsbefolkningen formas. I advokaten Marc Lescarbots skildring av "Det nya Frankrike" från 1609 finns en tydlig romantisering av mi'kmaqsamhället, för att via denna kunna kritisera förhållanden i hemlandet Frankrike. Missionärerna Biard (1616) och Le Clercq (1691) förhöll sig mera kritiska till "vildarna" och klagade på deras hedniska traditioner och ociviliserade beteende. Den romantiska epoken på 1800-talet lyfter fram idén om den ädle vilden, men en noggrann läsning av texterna visar att när romantikern "avslöjar" indianernas visdom om naturen, är det i första hand ett sätt att uttrycka sin egen civilisationskritik.
Idag talas det inte gärna om den "ädle vilden", utan istället om indianen som en företrädare för en biocentrisk (eller ekocentrisk) etik. I den biocentriska natursynen, till skillnad från den antropocentriska, intar människan inte någon särställning till resten av naturen. Tanken är att människor och djur existerar som delar av samma värld och står i ett ömsesidigt beroendeförhållande till varandra. Men är biocentrismmodellen endast en fortsättning på den utnötta bilden av "indiansk vishet", klädd i ett nytt språk för att passa bättre in i vår samtid? Istället för att beakta de komplexa livsvärldar vi finner hos både nordamerikanska indianer och européer verkar det som om modellens upphovsmän tar sin utgångspunkt i en vag modell om en "västerländsk" och "antropocentrisk" världsbild, kritiserar denna för att vara en av rötterna till vår miljökris och sedan utifrån denna konstruerar en "anti-modell", en "rädda-världen-modell" som är "indiansk" och "biocentrisk". Om modellen har byggts av väst, så har vi trots allt inte lärt oss någonting mer än hur en västerlänning tänker och drömmer om en bättre värld.
Föreställningar om "ett med naturen", "helig sysselsättning" och djupa band till landet
Förutom den biocentriska modellen brukar ofta tre kännetecken tillskrivas indianer: de är "ett med naturen", de kan lägga andliga aspekter på vardagssysslor som jakt och de har ett speciellt band till sitt land. En orsak till missuppfattningar kan bero på att den västerländske (ofta urbana) författaren, till skillnad från den traditionella jägaren, tillhör en tradition som tydligt har polariserat natur/kultur. Sett ur denna författares perspektiv, verkar indianen med sin vördnad för allt levande ha närt känslor av att vara ett med naturen. Men från jägarens synfält är denna enhetskänsla en paradox, eftersom den bygger på en uppfattning om att naturen är någonting du antingen kan vara skild från eller ett med. Mi'kmaqjägaren såg istället en värld som han delade med andra "personer": t.ex. bävrar, älg och lom. Ett sätt att uttrycka en gemenskap med den icke-mänskliga världen var att använda släktskapstermer. En val kunde tilltalas som en äldre släkting och en klippa som en förstenad, äldre kvinna. Men detta var ett sätt att utrycka ett engagemang i världen och inte detsamma som att vara ett med den.
När jakten i traditionella samhällen beskrivs som en "helig verksamhet" utgår även denna beskrivning från ett västerländskt perspektiv. Jakt kan bara vara helig för den som drar en skarp gräns mellan det heliga och det profana. Den traditionella jägaren visste att teknik och vapen var nödvändiga för att döda bytet, men han inkluderade också bytets perspektiv i jakten. Han förhöll sig till sitt byte som en kännande varelse, ett subjekt med egen vilja och önskningar och därför värd respekt och omtanke. Denna relation till villebrådet, som uttrycktes i jaktritualer, kan för en västerlänning tolkas som en "helig" sysselsättning, men för jägaren var det ett sätt att visa respekt för den "person" som ger dig sitt liv. Begreppet animism (tron på andar och magiska krafter), som brukar tillskrivas förmoderna samhällens kosmologier, skulle här kunna omdefinieras från att betraktas som primitiv religion med en förfelad kunskapssyn till att representera ett annat sätt att skaffa sig kunskap om omvärlden genom att relatera sig till denna som ett subjekt som möter ett subjekt.
"Indianen" brukar också tillskrivas en slags allmänkärlek till sitt land. Men det är viktigt att se hur denna kärlek främst riktas till specifika platser och inte till en allmän natur. Att känna sig knuten till den plats man bebor är inte unikt indianskt, utan ett allmänmänskligt förhållningssätt; platser är inte likgiltiga för någon människa. De engelska och franska platsnamnen i Nova Scotia är historiska exempel på hur viktigt det var för kolonisatörerna att återuppbygga det välkända landskap från hemlandet och därmed känna sig hemma i den nya världen. När Nova Scotias landskap hade förvandlats till ett jordbruksdistrikt fanns bara "resterna" av en "god måltid" kvar, reservaten. En modern mi'kmaqtraditionalist, Vaughen Doucette från Eskasoni-reservatet, uttrycker det så här 2000:
I give you something that you can grasp … I come to visit you at your home in Sweden. You let me in your house, … you feed me and you treat me good…In two weeks I isolate you in your bedroom and say no, you can't come in [to the rest of the house], unless you ask me to come out of your bedroom, and if you want meals I'll cook them for you … And eventually you just become prisoners in your home and that's what happened to us. We are locked in our bedrooms. The reserves are our bedrooms and our house is Canada.
Här kan vi finna en av orsakerna till att indianernas band till landet har blivit så omskrivet. Om indiangrupper ofta betonar detta band, kan det bero på att de är satta i en kontext där de ständigt måste försvara eller hävda sina rättigheter till landområden.
Kluskap - förändrade livsvärldar
Om begreppet biocentrism skall användas om indianers natursyn, behöver det tydligt kontextualiseras för att bli relevant. Det är, naturligtvis, inte samma sak att bo i Nova Scotias skogar som jägare på 1800-talet som att se ut över skogen från reservathemmets fönster i slutet av 1900-talet. För att komma åt de historiska skillnaderna mellan mi'kmaqs olika livsvärldar har jag valt att undersöka berättelser och utsagor från 1850-talet till 1990-talet om kulturheron Kluskap. Han blir en nyckelperson för att komma åt hur mi'kmaq har uppfattat plats, miljö och tradition i tid. Kluskap har blivit omtalad som bäverjägare, en Messias som skall komma och befria sitt folk från misär i reservaten, eller som beskyddare av ett berg som hotas av gruvdrift. Dessa exempel är sprungna ur tre kontexter: från jägarsamhället, från reservatens inrättande och från moderna reservat på 1990-talet.
Berättelserna om Kluskap som en landskapsförvandlare och bäverjägare vittnar om jägarens vardagsvärld. En ö är Kluskaps kanot eller rester från en måltid, ametister hans pärlor och vattenområdet Minas Basin en enorm bäverdamm. En Mi'kmaqjägare från 1800-talet/tidigt 1900-tal beskriver platser i landskapet så här:
Near Cape d'Or he [Kluskap] fed his dogs with the lights of the moose;
large portions of this food were turned into rocks, and remain there to this day; the place is called Oopunk. (Rand 1894/1971: 293)
At Caraquet, you can see in the rock the bones and head of a fish that Gluskap ate. (Wallis & Wallis 1955: 330)
Det är inte fruktbart att fundera över om mi'kmaq verkligen trodde på dessa berättelser, utan istället fungerar berättelserna som "poetics of dwelling" (Ingold 2000:26). De har fötts ur en praktik som jägare, men denna kombineras i skildringarna med narrativa inslag. Kluskap som bäverjägare visar dessutom bara en sida av hans komplexa karaktär. En orsak till denna komplexitet är att när de första berättelserna om honom samlades in på 1850-talet, räknade mi'kmaq sig sedan lång tid som katoliker. När Kluskap liknas vid en kommande Messias, som skall rädda sitt folk ur reservatens misär, ser vi spår av denna mission. Det är således ingen idé att söka efter en essens i Kluskapgestalten för att hitta en logik i hans olika skepnader, utan istället se vilka olika roller han spelar i mi'kmaqs livsvärld.
När forskare på 1950- och 60-talet tycker sig se att tron på Kluskap verkar ha bleknat, förklarar de detta som ett resultat av gruppens modernisering och utbildning. En ny generation hade växt upp, som såg reservatet mer än skogen som sitt hem. När mi'kmaq återigen på 1990-talet refererar till Kluskap, är det på grund av ett stort gruvprojekt. Två saker lyfts fram i media - Kluskaptraditionen och mi'kmaqs naturuppfattning. Vid denna tid hade Kluskaptraditionen berättats i teveserier, av resande teatersällskap (Mermaid Theatre under ledning av Evelyn Garbary) och i böcker, men dessa texter hade producerats av vita författare som underhållning. Mi'kmaq intog en ambivalent hållning till storsamhällets texter om Kluskap. Ibland refererade mi'kmaqledare till dessa för att ge tyngd åt sina uttalanden, men de motsatte sig oftast att vita författare hade skrivit om de traditionella berättelserna:
But Kluskap, there are several people who have done books, Kay Hill, an author from Halifax, Legends of Kluskap. In the Native community we weren't over excited about her interpretations of our stories. They do not run parallel to what I was taught. I get my teachings from my elders. (Network News 1992, nr. 2, s. 4)
Kluskap är en profetia, menade mi'kmaq. En profetia skapar hopp till skillnad från rena underhållningshistorier. Att förstöra Kluskaps boning i Kellys Mountain ansåg de vara detsamma som att misskreditera deras traditioner. För dem var det mera relevant att kräva respekt av det kanadensiska samhället för mi'kmaqs traditioner än att svara på storsamhällets frågor om gruppen verkligen trodde på Kluskap.
Den andra diskussionen som mi'kmaq förde gällde skillnaden mellan deras och en västerländsk naturuppfattning. När mi'kmaq framställer Kluskap som en ikon för en modern, grön krigare som skall försvara Moder Jord, är detta förbundet med deras miljöengagemang och ytterst från deras moderna vara-i-världen. Idag läser mi'kmaqbarnen skolämnen som geografi och biologi och berättelserna om hur Kluskap som bäverjägare förvandlar landskapet har blivit sagor i skolans läseböcker. Men vad vi ser hos dagens mi'kmaq, liksom hos andra indiangrupper, är en ovilja att adoptera västs sekulära sätt att tala om natur. Vad de gjorde under 1990-talets protester mot gruvbrottet var att tydligt förandliga den vetenskap de hade studerat i skolan och samtidigt referera till sin traditionella naturuppfattning. I dialogen med storsamhället måste mi'kmaqföreträdare också anpassa sina tal till olika kontexter. Specifika platser och engagemang i dessa (att stoppa gruvdrift i Kellys/Kluskaps Mountain) blir således att ta ansvar för "Moder Jord", en komplex tradition (Kluskap) smälter samman till en Gud och många, traditionellt kraftladdade platser blir en: det heliga Kluskaps Mountain.
Nya vägar att vandra
Revitaliseringen av traditioner i dagens reservat kan vara en förklaring till att omvärlden uppfattar att moderna mi'kmaq delar samma livsvärld som de jagande förfäderna. Men det finns en viktig skillnad om naturuppfattningen är en förmodern jägares eller om den representerar ett nyvaknat intresse hos mi'kmaq för deras tidiga jägartraditioner. Mi'kmaq kan idag obehindrat tala om "naturen", ett begrepp som inte fanns hos den traditionelle jägaren. Moderna mi'kmaqs "heliga ekologi" bygger på såväl ekologiska insikter som på en nyvunnen stolthet över gruppens traditioner. Det är viktigt att betona detta, eftersom mi'kmaq hänvisade både till miljöargument och till helighet i Kellys Mountainstriden. Trots mi'kmaqs alla välformulerade, vetenskapliga argument mot gruvdrift, var det likväl åberopandet av bergets "helighet" som väckte mest intresse i media och storsamhället, kanske för att det argumentet passade bra in på allmänhetens bild av indianen. Företrädare för mi'kmaq var medvetna om storsamhällets föreställningar om "indianer" och utnyttjade dessa skickligt i debatter, men deras argument kan inte enbart reduceras till retorik. Faran är, att om vi bara fokuserar oss på argumentet om berget som heligt, gör vi mi'kmaq till tidlösa, "visa indianer" och vi blundar därmed för hur de genom skolgång och massmedia också är väl medvetna om de nutida miljödiskussioner som förs.
Det är kombinationen av ett andligt perspektiv och modern miljömedvetenhet, fast förankrad i reservatsbornas livsvärld, som skapar den moderna mi'kmaqgruppens natursyn. Kombinationen kan etiketteras som biocentrisk etik, men bygger i så fall på helt andra premisser än de vi möter i jägarsamhället på 1800-talet.
LITTERATUR
Biard, P. 1616/1959. Relation de la Nouvelle France. Engelsk översättning 1959 i Thwaites red., The Jesuit Relations and Allied Documents III. New York: Pageant Books.
Hornborg, A-C. 2001. A Landscape of Left-Overs: Changing Conception of Place and Environment among Mi'kmaq Indians of Eastern Canada. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
Ingold, T. 2000. The Perception of the Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and Skill. London and New York: Routledge.
Le Clercq, C. 1691/1968. Nouvelle Relation de la Gaspesie […]. Engelsk översättning 1968: New Relation of Gaspesia. New York: Greenwood Press.
Lescarbot, M. 1609/1928. Histoire de la Nouvelle France. Engelsk översättning 1928: Nova Scotia. A Description of Acadia, 1606. London: Routledge & Sons.
Network News: Nova Scotia Environmental Network. July/August 1992, nr. 2, s. 4.
Rand, S. T. 1894/1971. Legends of the Micmacs. New York: Longmans, Green, & Co.
Wallis, W. & R. Wallis. 1955. The Micmac Indians of Eastern Canada. Minneapolis: The University of Minnesota Press.
© viten.com 2002
|
|
