Til Hovedsiden
  
 Meny:  
- for deg som leser mer enn du klikker -
 Startsiden

 Ny viten

 Tema:
 Sopp
 Norge
 Hukommelse
 Mennesker & dyr
 Katastrofer
 Stein
 Tverrfaglighet

 Redaksjonen
 Kontakt oss
 viten.com
 Arkiv


   Tema: Mennesker og dyr:

Indirekte eller direkte plikter overfor dyr?

Peder Anker
Dr. Philos. Lecturer in History of Science, Harvard University, USA

 
Kan man ut fra John Rawls' posisjon utarbeide argumenter for indirekte plikter overfor dyr og tilbakevise kritikken fra kritikere av antroposentrisk etikk? I dette essay antydes først en rawlsiansk teori om indirekte plikter overfor dyr, dernest drøftes Tom Regans kritikk av en slik posisjon og forsvar for direkte plikter overfor dyr. Regan blir her blant annet kritisert for en manglende forståelse av Kant (og Rawls') person-begrep. Det betyr imidlertid ikke at et kantiansk person-begrep "løser" de problemer Regan reiser; hvor grensen går mellom mennesker og dyr er fortsatt et uavklart spørsmål.

Rawls avgrenser sitt prosjekt til "Justice as fairness", forstått som en så godt som verdi-nøytral kontraktteori om hva som bør være de grunnleggende prinsippene for et rettferdig samfunn. Rawls innrømmer at denne teorien er en ufullstendig fremstilling av etikken. Rettferdighetsteorien mangler, i følge Rawls, for det første en dydsetikk eller "rightness as fairness" forstått som en teori om hva som er de etisk riktige dyder å fastholde i relasjon til andre mennesker. Og for det andre mangler rettferdighetsteorien en teori om "duties of compassion" eller hvordan vi bør forholde oss til dyr og naturen mer generelt. Rawls gir ikke denne delen av etikken et navn, men bruken av pliktbegrepet antyder at termen "compassion as fairness" kanskje er en god betegnelse. Dette berører Rawls bare såvidt i A theory of Justice:

"Certainly it is wrong to be cruel to animals and the destruction of a whole species can be great evil. The capacity for feelings of pleasure and pain and for the form of life of which animals are capable clearly impose duties of compassion and humanity in their case."

For den vidre drøftelse legg merke til at Rawls mener dyr kun er "capable" til å føle "pleasure and pain", og at "duties of compassion" forbindes med vår plikt til å vise medfølelse og "humanity".

Siden Rawls ikke har utviklet en teori om "compassion as fairness", må han videreføres på dette punkt. Det kan være relevant å se Rawls i lys av Kants indirekte plikter til å ikke brutalisere menneskeheten, eller "humanity" i Rawls' spåkdrakt, når man handler overfor naturen. Tanken er at det å skade natur i seg selv ikke er galt, men at det skader vår aktelse da handlingen virker brutaliserende på moralfølelsen. Her har Kant ingen prinsipiell grense for hvilke objekter, eller det han kaller ting, en slik indirekte plikt kan omfatte. I følge Kant har vi en indirekte plikt til ikke å skade alt fra stener (f.eks. vakre krystaller), planter og dyr hvis det medfører en skade på menneskeheten. Disse natur-ting regner Kant som ting i moralsk henseende, de kan altså brukes som midler for det formål å fremme aktelse for moralen. Kant tydeliggjør dette gjennom et eksempel på enn gammel hest som pålegges mer arbeid enn det som er naturlig for den. Når man pålegger en hest et slikt arbeid, virker det brutaliserende på den direkte plikten man har til ikke å pålegge seg selv eller andre mer arbeid enn innenfor vår naturlige kapasitet. Kant skriver her at det er en analogi mellom mennesker og dyr slik at indirekte plikter overfor dyr er å se på som analoge til direkte plikter overfor menneskeheten.

Når den indirekte plikten til ikke å skade natur er begrunnet i det å ikke skade menneskeheten, så følger det at hvis skaden skjermes fra denne så vil ingen brutaliseres. Dette ser Jane English ut til å mene når hun innvender at hvis skaden på naturen forekom i privatlivet ville ingen bli brutalisert:

"[..] it would be right to torture dogs if you did it in private, or if the torturer lived on a desert island or died soon afterward, so that his actions had no effect on people."

En slik innvending kan imidlertid imøtegås fordi Kant i det kategoriske imperativ eksplisitt skriver at menneskeheten er iboende i alle personer:

"Handle slik at du alltid bruker menneskeheten både i din egen person og i enhver annens person samtidig som et formål og aldri bare som et middel."

Den indirekte plikt til ikke å brutalisere menneskeheten gjelder slik både som en plikt overfor oss selv og en plikt overfor andre. Det vil si at hvis dyre-tortur foregår på en øde øy, så skader det et formål i seg selv nemlig egen moralsk karakter. Om man var døende, slik English skriver, er her ikke relevant.

Kant ser ut til å forutsette en psykologisk teori om identifisering med natur-ting for at indirekte plikter skal være mulig. Men er dette en troverdig psykologisk teori? Blir menneskeheten brutalisert av å ignorere indirekte plikter til ikke å ødelegge naturen? Allmennmoralen forkaster riktignok dårlig behandling av dyr, men dette kan ikke være en tilstrekkelig begrunnelse. På dette punkt kan muligens Arne Næss' systematisering og undersøkelse av identifikasjon med naturen være et bidrag til en drøftelse av psykologiske betingelser for muligheten av sympati med natur-ting. Dette innebærer ikke nødvendighvis en anerkjennelse av Næss' økosofiske kommunitarisme, fordi denne følger av sympatibegrepet og ikke omvent. Enkelte av Næss' økosofiske normer kan også tolkes som indirekte plikter i en kantiansk terminologi: Næss hevder f.eks. at vi skal være velmenende mot dyr for deres egen skyld. Dette er en holdning som ikke strider mot Kants, selv om en kantiansk begrunnelse for en slik velmenende holdning dypest sett grunner i en plikt vi har overfor oss selv. Dyr har i følge Kant ikke verdi i seg selv, men holdningen vi viser når vi gjør noe for dyrs skyld er den rette holdning for å ivareta vår aktelse for moralen.

Det er en slik indirekte plikt til å ivareta menneskeheten i vår egen person jeg ville lese inne i en rawlsiansk "Compassion as fairness". En slik indirekte status for andre livsvesener enn mennesket kan også ha praktisk-juridisk relevans. Selv om dyr ikke er å sammenligne med mennesker i moralsk henseende, forhindrer det oss ikke i å opptre som gode advokater for dem og godta juridiske kvasi-rettigheter for dyr. Fauna-lovgivningen i Norge er et, kanskje ikke alltid like vellykket, eksempel på nettopp dette.

Men kan det tenkes grunner til vi har direkte plikter overfor dyr på linje med mennesker? Tom Regan forsvarer rettigheter overfor dyr utfra en deontologisk posisjon, men kritiserer likefullt indirekte plikter overfor dyr både hos Kant og Rawls. Indirekte plikter er, i følge Regan, vage og hviler på intuisjoner som ikke kan følges opp i samme grad som direkte plikter. Boka The Case for Animal Rights regnes av mange for å levere de beste argumentene for dyrs rettigheter med direkte, og ikke indirekte, plikter overfor dem. Hvorvidt disse argumentene er gode nok vil drøftes i det følgende.

Regan skiller mellom moral agent og moral patients; på den ene siden rasjonelle vesener synonymt med moralske aktører og på den andre siden "patients" som kan oversettes til noe slikt som "følende moralske subjekter". Men denne oversettelse er noe misvisende for de Regan ønsker å inkludere er dem med en begrenset rasjonalitet og språk-evne, men likevel en evne til enkle overveielser og mulighet til å gi lyder som uttrykker preferanser, herunder respondere med en vilje til liv på spesifikke lyd-utrykk. I motsetning til Jeremy Bentham setter ikke Regan evnen til følelse av lyst og smerte som eneste betingelse for en iboende moralsk status. Men han ser likefullt ut til å overta Benthams distinksjoner inn i sin tolkning av Kants moralfilosofi. For argumentets skyld må jeg derfor ta en omvei om Jeremy Bentham utilitarisme.

Bentham hevder at fellesnytten for et samfunn er å forstå som størst mulig lykke for størst mulig antall mennesker. Innenfor denne klassiske utilitarisme, forstås lykke som lyst og fravær av smerte, mens grunnleggende nyttemaksimering forstås som maksimering av lyst og minimering av smerte. Alle vesener som har evne til å føle lyst og smerte er moralsk relevante for en slik total-lyst-kalkyle. Et velkjent problem knyttet til denne summering er at individer vanskelig kan beskyttes hvis samfunnets totale lyst øker ved en enkelts smerte. Spørsmål knyttet til dyr i en slik kalkyle, skriver Bentham, er ikke "Can they reason? nor Can they talk, but, Can they Suffer?". Dyrs lidelser dominerer likevel ikke hans utilitarisme, men dukker først opp i en fotnote på slutten av hans hovedverk. Her trekker han opp en slags utopi om at det kommer en dag da handlinger også skal bedømmes ut fra om konsekvensene øker lysten eller minimerer smerten totalt sett, det vil si for alle individer inklusive dyr. I denne forbindelse berører Bentham tre distinksjoner innen kantianske terminologi: For det første normalt utviklede personer med evne til å utarbeide handlingsalternativer og vurdering av konsekvenser, ikke ulikt det Kant kaller aktører. For det andre personer uten en slik evne, men med ytre menneskelige kjennetegn som for eksempel spedbarn, senile eller psykisk-utviklingshemmede. Og for det tredje ikke menneskelige individer som dyr, de Kant kaller ting. Bentham forkaster distinksjonen mellom personer og ting, da han ut fra sin posisjon ikke kan se relevante forskjeller med hensyn til evnen til å føle lyst og smerte. Det er ingen moralsk forskjell på en hest og et spedbarn; begge har en iboende følelsesnatur og er derfor moralske subjekter. På denne måten skiller Bentham mellom dem som har evnen til å vurdere handlingsalternativer for minimering av lyst og maksimering av smerte, og dem som bare kan føle konsekvensene, uten å kunne vurdere mulighetene for å oppnå størst mulig lykke. Disse trenger da å være "under mans directions". I dag er det Peter Singer som har videreutviklet og forsvart en slik utilitarisme. Han vurderer handlinger overfor dyr ut fra dyrs preferanse for å leve isteden for å bli drept. Den ytterste konsekvensen av både Benthams og Singers etikk er, etter det jeg kan se, at en voksen hest har større gradert moralsk verdi enn et spedbarn, da hesten har en mer utviklet følelsesevne. Skillet er her, som hos Bentham, mellom aktører og subjekter.

Det er skillet mellom aktører og subjekter Regan ser ut til å overta fra Bentham inn i sin Kant-tolkning. I følge denne tolkning så har bare de med evne til å handle autonomt og plikt til å følge maksimer for fornuftsvesener moralsk verdi: "On Kant's view, rational beings, by which he means moral agents, are ends in themselves [..]". Regan leser Kant slik at bare rasjonelle aktører har iboende status med et formål i seg selv. Vi har bare direkte plikter overfor disse, enten det er oss selv eller andre aktører. Denne gruppe begrenses til normalt utviklede voksne mennesker, de som ikke er aktører faller utenfor med en relativ verdi uten et formål i seg selv. Slike moralske subjekter har ingen iboende verdi, og aktører kan heller ikke ha annet enn indirekte plikter overfor dem. Ut fra en slik Kant-tolkning mener Regan at moralske subjekter kan behandles som andre fysiske ting; utelukkende som midler for aktørenes formål: Det er ingen forskjell på en hammer og et spedbarn, og man kan dermed torturere spedbarn med hammeren med Kants moralfilosofi. Når Kant likevel innrømmer moralsk status til menneskelige individer innen klassen av subjekter, mener Regan at dette er inkonsistent: Enten må Kant begrense det iboende menneskeverdet til bare å omfatte aktører slik at spedbarn blir rene ting, eller så må hele klassen av subjekter innrømmes en iboende verdi og rettigheter. Når Kant innrømmer slike bare til menneskelignende individer medfører det en form for speciesisme. Det vil si at arts-tilhørighet, her genetisk tilhørighet til menneskerasen, er en nødvendig og tilstrekkelig begrunnelse for moralsk status. Noe som innebærer en rasisme overfor andre arter av dyr enn mennesket. Hvis man derimot utelukkende har premisser om vesenskjennetegn, kan man i konklusjonen få et svar på hvem som har moralsk status uavhengig av art eller gruppetilhørighet. Siden spedbarn og dyr har like kognitive evner, og i følge Regan dermed samme vesenskjennetegn, så må de få like rettigheter hvis like tilfeller skal behandles likt. Enten kan bare moralske aktører ha rettigheter, eller så må spedbarn og dyr også få rettigheter, siden det ikke er relevante forskjeller mellom dem. Regan setter her grensen for rettigheter hos dyr til de som er et år og eldre. Denne grensen er imidlertid bare ment som et forslag og ikke tenkt rigid. Av pragmatiske grunner ser Regan ut til å akseptere en form for ekstensjonisme. Det vil si at man først argumenterer for rettigheter til det som for ham er opplagte tilfeller som sjimpanser og hvaler, for deretter ved analogi å argumentere for lignende dyrs retter.

Umiddelbart ser det ut til at Regan har et poeng, dyr (i det minste enkelte "høyere" dyrearter) har minst like store kognitive evner som spedbarn. Jeg kan likevel ikke se at en slik likhet medfører en moralsk likhet mellom dyr og spedbarn. For Regans distinksjoner mellom aktør og subjekt ser ikke ut til å være helt i overensstemmelse med Kant. Som Jens Saugstad poengterer, og Bentham tydeligvis var klar over, er skillet tredelt hos Kant; aktører, personer og ting. Skillet er ikke bare mellom aktører og subjekter. En aktør er identisk med en person, men en person er ikke identisk med en aktør, da ekstensjonen er utvidet til å gjelde hele klassen av individer med en substans av fornuftig natur. Dette er Boethius' definisjon av en personer, som her må skilles fra Locke' definisjon. Det er denne substans som er menneskets unike vesenskjennetegn, og som eksisterer som et formål i seg selv. I gruppen av aktører regnes da vanlige mennesker, mens spedbarn faller inn under person-begrepet. Aktørene er, som Regan påpeker, rasjonelle autonome vesener med plikt til å følge moralloven. Personer som ikke er aktører har derimot ingen anledning til å handle autonomt, men de har likefullt en potensialitet til å bli autonome. Det er denne mulighet som medfører at personer har iboende verdi. Denne rasjonelle natur, selv om den bare er potensiell, gjør at de må respekteres som om de var medlemmer av et formålenes rike. Hver enkelt aktør har en direkte plikt til å handle moralsk overfor seg-selv, overfor andre aktører og overfor personer: En direkte plikt til å handle etter formale maksimer som kan universaliseres overfor alle dem, det være seg personer eller aktører, som har en substans av iboende rasjonell natur.

Regans kritikk av Rawls faller, etter det jeg kan se, på samme distinksjon. Regan argumenterer for at når gruppen av aktører i Rawls' opprinnelige posisjon forestiller seg den dårligst stilte posisjon, så vil tanken gå i retning av f.eks et spedbarn eller senile. Siden det i følge Regan, ikke er relevante forskjeller mellom mennesker som ikke er aktører og dyr, mener Regan man også må kunne forestille seg å kunne bli et dyr når sløret av uvitenhet lettes. Rawls skriver at kriteriet for å bli et objekt for rettferdighet er at man må "[..] be capable to a certain minimum degree of a sense of justice." Det følger, mener Regan, at enten bare aktører har en slik sans for rettferdighet og at bare disse kan være gjenstand for rettigheter, slik at mange av de som faktisk er dårligst stilte i samfunnet faller utenfor Rawls teori. Eller så må Rawls godta at spedbarn og dyr har den samme minimale sans for rettferdighet og følgelig må likestilles med hensyn til rettigheter.

Jeg kan ikke se at Rawls rettferdighetsteori er ment anvendt på denne måten, siden han eksplisitt avgrenser seg fra tema om dyrs rettigheter. Tredelignen "Justice-", "rightness-" og det jeg kaller "compassion as fairness" tilsier at de problemer Regan reiser vedrørende spedbarn og dyr, ikke kan reises innen rammen av den foreliggende teori - men bare innen Rawls uformulerte etiske teori. Dette er imidlertid ikke et tilfredsstillende svar for Regan, fordi han mener at dyr har rettigheter og at en slik avgrensning nettopp derfor er urettferdig. Etter det jeg kan se kan Regans kritikk av Rawls likevel tilbakevises hvis man leser de kantianske distinksjoner inn i Rawls' teori.

Igjen er det slik at Regan kan ha rett i at spedbarn og dyr kjenner like lite til rettferdighet. Hvis man imidlertid forstår termen "be capable to a certain minimum degree of a sense of justice" i lys av personbegrepet til Kant, så er spedbarn kapable til å utvikle en rettferdighets sans. Det er denne kapabilitet, iboende i deres rasjonelle natur, som gjør at de inkluderes, ikke i den opprinnelige posisjon, men som objekter for rettferdighetsteorien. Dyr derimot har ingen slik potensialitet, for Rawls knytter i forbindelse med "compassion as fairness" termen "capable" for dyr bare til "pleasure and pain". Denne kapabilitet ser Regan ut til å ha oversett. Dette fører til et begrep om rasjonalitet der det ikke er moralsk forskjell på ting med og uten kapabilitet for lyst og smerte. I følge Regan er det, med hensyn til indirekte plikter overfor din nabos eiendom, ingen forskjell på å sette fyr din nabos hund eller bil. Men siden hunden er kapabel til å føle "pleasure and pain" er det, ifølge Rawls, en forskjell på dette.

Dette leder over til Regans tolkning av Kants begrep om ting. Dyr er i følge Kant ting, de er vesener uten rasjonell natur. Men kan de behandles rent instrumentelt som midler til et formål slik Regan hevder? Begrepet "ting" må ikke forveksles med dagligtalens bruk av begrepet som: "han har så mange ting", der man refererer til en mengde fysiske gjenstander. Det er en slik forveksling Regan ser ut til å foreta med den konsekvens at spedbarn kan tortureres og at hunder kan brennes. Ting må forstås i Kants spesielle betydning med et skille mellom fysiske ting og ting i moralsk henseende. En fysisk ting er ren materie og kan brukes som midler til instrumentelle formål, forutsatt at dette ikke strider med de moralske. Moralske ting er derimot objekter uten rasjonell natur. Ting i denne betydning kan bare brukes som midler for moralske formål for å ivareta en god karakter. Som jeg har redegjort for er det her en indirekte plikt til å bruke dyr, en moralsk ting, som et middel for å fremme aktelse for moralloven. En slik bruk av dyr betyr ikke, slik jeg antydet i "compassion as fairness", en snever antroposentrisk etikk.

Et av Regans argumenter står igjen. La gå at spedbarn er personer som ikke kan inkluderes i klassen av Regans subjekter. Men hva med de mennesker som umulig kan tillegges en potensiell rasjonell natur; de hjerne-døde, sterkt senile, de som ligger i koma eller har varig og sterkt svekkede sjelsevner, hvilken status har disse? Er ikke disses vesenskjennetegn å sammenligne med dyr? Her ser det ut til å være en genuin gråsone mellom Kants begrep om ting og personer. Det finnes minst tre mulige svar på hvilken status denne gruppen har. For det første; de har rettigheter på linje med andre mennesker, uten at det impliserer rettigheter for dyr. Et slikt standpunkt kan imidlertid vanskelig unngå å bli speciesistisk. For det andre; de har i likhet med dyr ingen rettigheter. Et slik argument åpner imidlertid for en svært aktiv dødshjelp overfor senile. For det tredje; de har i likhet med dyr rettigheter. Ikke overraskende er det denne posisjon Regan inntar. Standpunktet kan forsvares under henvisning til at for det første skal like tilfeller behandles likt, og for det andre skal tvilen komme den svakeste part til gode. Siden det ikke er relevante vesensforskjeller mellom dyr og mennesker uten potensiell rasjonell natur, og siden dyrene her er den svakere part så følger det at dyr har rettigheter.

Problemet er et slikt argument fører rettighetsbegrepet "down the slippery slope", eller ut på glattisen. Tanken om at like tilfeller skal behandles likt kombinert med tanken om at tvilen skal komme svakere part til gode, medfører at det blir umulig å trekke en grense nedad i dyreriket. Det vil alltid finnes tvilstilfeller som gjør at rettigheter for dyr glir over til krypdyr, insekter og planter hvis tvilen skal komme svakere part til gode.

Det finnes imidlertid en fjerde mulighet; generelle rettighetsprinsipper kan ikke genereres ut fra grensetilfeller, men må overlates til et praktisk skjønn. Med praktisk skjønn forstår jeg et Aristotelisk begrep om rimelighet, der det heter:

"[..] det rimeliges natur [er] å være et korrektiv til loven hvor den svikter på grunn av sin allmenne karakter [..]"

Kants skille mellom personer og ting er av allmenn karakter, slik at man i gråsone-tilfeller må vise rimelighet i hver enkelt sak. En vidre drøftelse av dette fører inn i den medisinske etikken, noe som faller utenfor dette essays ramme. Det må likevel innrømmes at denne fjerde løsning ikke er uproblematisk siden hva som er rimelig og urimelig i de partikulære saker ofte kan være like vanskelig å avgjøre som i de generelle. Siden alle svarene hver på sin måte er utilfredstillende, betyr det at Regan har klart å reise, om ikke et godt nok argument, så i det minste en god problemstilling: Hvor går grensen mellom menneske og dyr med hensyn til rettigheter?


© viten.com 2001