Til Hovedsiden
  
 Meny:  
- for deg som leser mer enn du klikker -
 Startsiden

 Ny viten

 Tema:
 Sopp
 Norge
 Hukommelse
 Mennesker & dyr
 Katastrofer
 Stein
 Tverrfaglighet

 Redaksjonen
 Kontakt oss
 viten.com
 Arkiv


   Tema: Mennesker og dyr:

Empatiens evolusjon, ekspansjon og den "dype økologi"

Dag O. Hessen
Professor ved Biologisk Institutt, Universitetet i Oslo

 
Menneskets adelsmerke har alltid vært immaterielle størrelser som "sjel" og moral. Egenskaper som sympati, empati og altruisme syntes i lys av den Hobbsiansk-Darwinistiske "den sterkestes rett" doktrine å utgjøre en type biologisk irrasjonalitet som forutsatte en sjelelig og metafysisk opprinnelse. Noe klart bosted for sjelen har nevrologene imidlertid ikke kunnet påvise blant hjernens talløse synapser, og i dag synes Sigmund Freuds spådom om at "... alle våre forestillinger om psykologi vil antakelig en dag bli basert på en organisk substruktur" å være bekreftet. Det sjelelige har en kompleks, men dog høyst materiell, basis i hjernen. Slik sett kan man hevde at det gamle skille mellom soma og psyke var kunstig. Fra et evolusjonært synspunkt antas at enhver egenskap, også de tilsynelatende immaterielle og ikke-biologiske, har en evolusjonær opprinnelse og med det har vært "adaptive". Med det menes i korthet at egenskapen eller gjerningen har vært fordelaktig for utøveren i forhold til en alternativ adferd, slik at egenskapen (eller retter sagt genene "for" egenskapen) blir vanligere.

Moralske gjerninger er imidlertid ikke alltid hva de utgir seg for å være. Det finnes talløse eksempler på at god handling skjuler mer eller mindre fordekte motiver. Utvist nestekjærlighet er ikke sjelden en fordel også for utøveren som høster både anerkjennelse, et godt rykte og økte muligheter for velvillig gjengjeld. Fra en slik basis av biologisk sett rasjonelle handlinger har imidlertid den kulturelle evolusjon addert religiøse og kulturelle attributter som ikke sjelden har maskert og transformert handlingens opprinnelige funksjon. I pakt med tradisjonen har begreper som vakkert eller stygt, vondt eller godt, sympati eller avsky hatt sitt utspring i følelser (og somatisk-geografisk lokalisert til hjertet), og det har så vært opp til hjernen å foreta en rasjonell sanksjonering så ikke "følelsene løper av med oss". Tildels har følelser og fornuft hatt status som motpoler og ikke komplementære størrelser.

Estetikk, empati og beslektede følelser er interessante av minst to grunner når det gjelder vårt forhold til den øvrige biota. Studier av slike fenomener hos dyr, i den grad de kan påvises, vil gi et hint om bakgrunnen for disse humane egenskaper og hvordan de har blitt raffinert og videreutviklet. Samtidig danner disse egenskaper hos vår art et grunnlag for omsorg for den øvrige fauna (og flora) som er interessant i seg selv. Det er en form for utvidet og ikke-antroposentrisk empati som er et viktig fundament både for dyp-økologien og naturbevaring generelt.

Empatiens opprinnelse
Det er god grunn til å tro at de fleste avanserte pattedyr deler et betydelig sett av primærfølelser som lyst og smerte, glede, sorg og savn med oss, om enn i noe enklere form ("proto-følelser"). Hvorvidt vi også finner avledede følelser som samvittighet og skyld, nostalgi og estetikk er mer uklart. Peter Wessel Zapffe (Om det tragiske, 1941) har en interessant gjennomgang av en form for utilitarisme-moral hos dyr. Det som er biologisk riktig for dyret blir også moralsk riktig i en valgsituasjon. Dette er tanker som, ikke så overraskende, er uttrykt hos mange av dem som har fundert over skjæringsfeltet biologi-moral, og er eksplisitt uttrykt hos den tidlige eugeniker Davenport som i 1913 skrev at: "Moralens lov er simpelthen dette: adferd som er fordelaktiv for det spesifikke samfunn er ´god´; adferd som er skadelig for samfunn er ´dårlig´". Empatiens opprinnelse er klart uttrykt hos Darwin (The Descent of Man, 1871): "Opprinnelsen til den moralske sans ligger i de sosiale instinkter, inkludert sympati. Og disse instinkter ble uten tvil opprinnelig ervervet, som hos lavere dyr, ved naturlig utvalg". Darwin hentet inspirasjon fra David Hume, men vi finner de samme tanker uttrykt blant andre av 1700-tallets naturfilosofer som Jean Baptiste Lamarck (Philosophie Zoologique), Jean Jaques Rosseau (Discours sur l´inégalité) og i Buffons storverk (Histoire Naturelle). Sosiobiologien og den evolusjonære psykologi har gitt massiv støtte til dette syn og det er manifestert ved titler som Robert Wrights The Moral Animal (1994) og Matt Ridleys The Origin of Virtue (1996). Samtidig har det siden David Humes tidlige advarsler vært en allmenn aksept for at man ikke kan slutte fra et biologisk er til et etisk bør (hva G. E. Moore døpte "the naturalistic fallacy"). En av de få alternative moralteorier var forøvrig uttrykt av Friedrich Nietzsche (Moralens genealogi) som, tross sin aversjon mot evolusjonslæren, foreskriver nettopp en utilitaristisk moral også for mennesket. Denne übermensch-moral ble i hovedsak lansert nettopp som en opposisjon til Darwin, Paul Ree og Thomas Huxley, som alle antok at det viktigste ved den moralske evolusjon var at det åpnet for altruistiske handlinger, noe Nietzsche på det sterkeste tok avstand fra.

De relativt avanserte sosiale strukturer man finner hos høyere primater danner trolig også grunnlag for en form for premoralsk følelse av rett og galt i forhold til samfunnets øvrige medlemmer. Det er mulig å se for seg tre hovedtrinn i en slik moralsk evolusjon fra det enkle til det komplekse, der en hovedlinje er dikotomien av positive og negative følelser:

1) Primitive algoritmer for pluss- og minusresponser. Alle enkle organismer reagerer på stimuli, ofte fysiske eller kjemiske, ved en bevegelse som er analog til en enkel optimaliseringsrutine i et dataprogram (hvis A gjør x, hvis B gjør y). Signal om næring: bevegelse mot økende signalstyrke. Signal om varme: bevegelse mot eller fra avhengig av om temperaturen er under eller over optimumsnivået. Signal om partner: bevegelse mot osv.

2) Nevrologiske responser i form av følelser som gir utgangspunkt for en mer nyansert sett av reaksjoner og sterkere signaler om godt eller vondt i en videre betydning.

3) Et kognitivt samspill mellom følelser og en bevisst rasjonalitet, en intellektuell "sanksjon" av følelsene (jeg har lyst på sjokoladen, men lar den være fordi den: a: ikke er min, b: gir hull i tennene, c: er fetende ...).

Denne siste evnen til konsekvensanalyse er trolig unik for vår art, men ansvars- og felleskapsfølelsen med iallfall avanserte pattedyr bør så absolutt styrkes ved vissheten om at de på ingen måte er kartesiske og ufølsomme roboter, men tvert imot har et betydelig følelses-, og med det lidelses-potensiale. De fleste avanserte pattedyr har nettopp følelser som sine primære veivisere. Det vil med stor sannsynlighet være mulig å sette opp en evolusjonær rekkefølge også for følelser. Intuitivt vil man kunne gruppere typer av følelser som synes beslektede, mens en mer empirisk klassifikasjon vil måtte baseres på følelsenes endokrine (og genetiske) fundament. Distinksjonen mellom følelser, motiver, vilje og ønsker over mot grader av rasjonell adferd er ikke klar. Følelsen er imidlertid motivsfremmende, og går derfor alltid forut for den rasjonelle avveining (Hvordan forholde seg til ønsket? Hva er den beste vei til målets oppfyllelse?). Vi kan ikke ville før vi føler. Følelser som sympati og empati utløser normalt et ønske om å (kunne) hjelpe, og eventuelt også en hjelpende handling.

Utvilsomt er empatien blant våre mer sympatiske egenskaper. Evnen til medfølelse, innlevelse og med det oppofrende og sågar altruistisk handling sees gjerne som selve beviset på kulturens seier over den rå naturen. Empati er antakelig en unikt menneskelig egenskap, men samtidig springer altså empatien selv ut av naturen. I vår utviklingshistorie, hvor vi stort sett har levd i små og oversiktlige samfunn, vil det ha vært en betydelig både personlig og kollektiv gevinst å høste ved gjensidig empati og omsorg. Morskjærligheten er et sentralt utgangspunkt for empatien. Det er ikke vanskelig å argumentere for foreldres investering i eget avkom som en adaptiv egenskap. Dersom den gode handling utføres for å unngå den følelse av ubehag som skyldfølelsen skaper, vil kynikeren si at selv den gode gjerning dypest sett kan kalles egoistisk. De fleste vil vel det litt mer pragmatisk og mene at handlingen er det som teller. Uansett finnes det rikelig med belegg for hvordan hjernens porsjonerer ut disse følelsene av velvære og ubehag. Følelsen etter å ha utført en etisk god eller en etisk dårlig handling skiller seg fra det basale og mer primitive settet med smerte og velvære knyttet til skade, sult, god mat og sex, selv om opphavet er det samme. Der disse stiller til rådighet et enkelt sett med plusser og minuser for suksess i den biologiske oppgaven, ligger god og dårlig samvittighet som et parallelt sett med etiske kompassnåler - på et høyere og klart mer abstrakt nivå. Så abstrakt at følelsen av at "noen der oppe holder øye med oss" er forståelig.

Empati som bevaringskriterium
Vår estetiske sans antas gjerne å være en (nesten) rent menneskelig egenskap. Dels er dette riktig, spesielt hva angår kunstneriske uttrykksformer, og det henger sammen med vår abstraksjonsevne. Et todimensjonalt bilde har ingen appell til andre arter enn mennesket. Ingen hund får hurtig puls eller følelse av skjønnhet ved maleriet av et fristende kjøttbein. Lyder kan derimot fremkalle åpenbart velbehag hos både høyere og lavere organismer, selv om kun våre ører er åpne for det eggende i heftig rock eller det harmonisk fullendte i en velklingende symfoni. Når det gjelder den estetiske appell ved et vakkert landskap, det skjønne i et åpent kystlandskap (som synes å ha en nesten universell appell) kontra det uskjønne i skittent industrimiljø er dette også trolig en verdskala som kun er tilgjengelige for vårt sanseapparat. Her er vi likevel nær de kvaliteter som også andre skapninger vil kunne oppfatte. Det er helt klart at alle andre organismer har sine "landskap" som de trives i og tiltrekkes av. Landskap som gir mat og ly vil trolig føles "behagelig" for de fleste organismer med et noenlunde velutviklet kognitivt apparat. Plasser en lerke i en granskog og en måltrost ute på en eng, og de vil straks søke å bytte plass. Denne appell til landskapstyper er ikke vesensforskjellig fra våre estetiske landskapspreferanser. Lerken er evolusjonært tilpasset det åpne landskap, og har derfor et sanseapparat som stimuleres positivt av dette landskapet. De lerker som har søkt det åpne har rett og slett hatt større suksess enn de som søkte skogen. Slik kan vi, med den evolusjonære fasit for hånden, si at generelt har de åpne savanner og den åpne kyst vært gunstige steder i menneskets forhistorie, derfor appellerer det til oss i form av "estetiske kvaliteter". Det føles behagelig å være der. Det finnes empirisk belegg for flere sider av estetikkens betydning, og ikke minst finnes det betydelig belegg for det psykologiske betydning av å se vakre landskap. Selv erklærte urbanister føler velvære ved parker. Den estetiske følelse er et av de sterkeste bevaringsargumenter enten det gjelder tømmerhus, kulturlandskap, fosser eller blomsterenger. Når det gjelder dyrevern, er det snakk om både estetikk og et komplekst sett av -patier som følelsesmessige bevaringskriterier.

Det er en fascinasjon i det å nøste opp den rasjonelle bakgrunn for følelsene, men det kan bli en farlig hobby om man tror at det gir den fullstendige forklaring på menneskelige motiver og handlinger. Fascinasjonen ved Schubert, Sheakespeare og Spinoza lar seg ikke enkelt lese ut av den evolusjonære historie. Verre blir det om man også ønsker å trekker en form for moralsk fasit ut av hva våre biologiske preferanser. En slik biologisk utilitarisme kan fort bli brukt til legitimering av handling som nok kan ha en evolusjonær rot, men som likevel strider mot de humane idealer. Likevel; bak våre sym- og antipatier vil det ofte ligge en evolusjonær forhistorie. Denne vil også styre mye av vår holdning til medskapninger. Uansett hvilken generell holdning man har til arter og artsvern, så knytter det seg et spekter av sympatier og antipatier dels forankret i oppfattelsen av den enkelte organisme som nyttig eller skadelig, men også til den empati den enkelte art er i stand til å vekke. Det er ikke uten grunn vesle Bambi og selunger scorer høyt på empatiskalaen; en objektiv "søthet" manifestert ved myk pels, store øyne, sårbarhet, keitethet... Den glir rett inn i det signalkompleks som evolusjonært kaller på beskyttelse av barn.

Vi kan argumentere for betydningen av arter både ut fra et antroposentrisk og et biosentrisk ståsted. De klassiske antroposentriske argumenter er at tap av arter gir et tap av potensielle nytteorganismer, primært til mat eller medisinsk bruk. Farmasøytisk storindustri leter i dag febrilsk etter slike nye medisiner i de svinnende urskoger og utdøende urbefolkninger. Disse argumenter er velkjente, og vi skal la de ligge her og heller se menneskets plass i naturen i lys av de biosentriske argumenter. Ønsket om bevaring av en art er ikke sjelden omvendt proporsjonalt med artens størrelse og faktisk ofte dens betydning i økosystemet. Selv om vår klassifisering av arter som "udyr" og "ugress" har blitt mer nyansert har tradisjonell artsbevaring en klar slagside mot arter som har økonomisk eller symbolsk status. Vi kan se en klar gradering fra panda, via hval (som gjerne må jaktes men ikke utryddes) til ulv (hvor mange ønsker at arten skal overleve - bare ikke her), laks og nedover til mer nøytrale arter. Vurderingen må nødvendigvis bli subjektiv. Status for ulv og bjørn, både som art og individer, er tett korrelert til ens forhold til sauehold. Et betydelig antall arter havner på den negative siden, og generelt aksepterer vi utryddelsen av en lang rekke sykdomsorganismer, parasitter og konkurrenter til våre nyttevekster. Dette følger dels en hierarkisk oppbygning med høy score for arter med høy kompleksitet og antatt evne til å føle smerte, men med en betydelig korreksjon for subjektive vurderinger. Selv taksonomisk sett nærstående arter spiller en vidt forskjellig rolle i vår bevissthet. I debatten om bevaring av biologisk mangfold er det ikke organismens kompleksitet som er det sentrale argument, men dens betydning for oss i vid forstand (ressursmessig, estetisk osv), dens betydning for økosystemet og biosfæren, og at den har et objektivt krav på liv i kraft av at den finnes. Generelt er det bakterier og andre encellede organismer som er viktigst for alt liv på jorda. De store biogeokjemiske kretsløp avhenger alle primært av encellede organismer hvis nærvær på kloden er upåaktet av de fleste. Den nye bevaringsfilosofi har et utpreget vestlig utspring som ble manifestert ved Riokonvensjonens krav om at vi skal bevare

"variabiliteten hos levende organismer av alt opphav, herunder terrestre, marine og andre økosystemer, samt de økologiske komplekser som de er en del av; dette inkluderer mangfold innenfor artene, på artsnivå og økosystemnivå".

Rett nok har utvilsomt dypøkologisk tankegang vært fødselshjelper for Rio-konvensjonen, selv om den ikke er begrunnet i noe "følt samhørighet", men formelt i et rasjonelt ønske om velfungerende økosystemer.

I en vesentlig del av bevaringsdebatten er fokus flyttet fra arten (eller genpoolen) til individet. Forestillingen om dyr som "rettighetshavere" er av forholdsvis ny dato, selv om det har vært et moralfilosofisk tema fra langt tilbake. For utilitarismens far, Jeremy Bentham, var det åpenbart at det var organismens følelser, lidelsepotensialet, som måtte være det sentrale argument for moralsk status:

"The day may come, when the rest of animal creation may aquire those rights which never could have been witholden from them but by the hand of tyranny. .....The question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?"

Hvis man tidligere unnlot å piske hesten var det av hensyn til egen moral og verdighet, ikke hestens. I Aristoteles´ og Kants´ tradisjon er begrunnelsen for moralsk adferd overfor dyr at dette fører til forråelse og moralsk fordervelse som i tur kan gå ut over andre mennesker. De fleste vil være enig i at det er et fremskritt at vi i dag er i stand til å ta hensyn til dyret selv. Et ikke uvesentlig spørsmål er imidlertid om bevaringsargumenter i dypøkologisk ånd ikke bare er blitt biosentriske, men bio-fundamentalistiske og direkte menneskefiendtlige. Næss selv hevder at også dypøkologien dypest sett er antroposentrisk, det ultimate mål er menneskelig velvære - noe som altså skal bare skal være forenelig, men også fremmes av hensyn til den øvrige biota (- og en dematerialisert liv). Hverken Rio-konvensjonen eller dypøkologien foreskriver noen artsnivellering. Mennesket er naturligvis også en rettighetshaver i naturen som har rett til å (innen rimelighetens grenser) fremme egne interesser. Når Erling Fossen (Antinatur, 2000) som en ny-kartesiansk apostel harsellerer over vernere som vil "likestille aids-viruset og Nelson Mandela" har argumentasjonen glidd over fra spissformulering til rent tøv. Det er likevel åpenbart at den utvidede empati kan utarte i (en ikke sjelden metafysisk orientert) sentimentalitet. "Alt-liv-er-hellig" doktrinen kan vanskelig forenes med normal menneskelig utfoldelse dersom den tas bokstavelig. Bevaringstankegangen har nådd sitt foreløpige klimaks i bevegelser av typen "Free Willy".

Spørsmålet om hvalfangst, husdyrhold og pelsdyrnæring såvel som naturbevaring kontra menneskelige arealbehov eller selveste sau-eller-ulv debatten byr ikke på etiske fasiter. Man finner nok av eksempler på antropomorfisering ad absurdium og bio-fundamentalisme fra dem som mener at mennesket har feilet og som derfor vender sin omsorg mot naturen. I en verden hvor de fleste arter er på raskt vikende front, er det likevel naturen som fortsatt har det sterkeste behov for advokater. Økt innsikt i andre organismers følelsesliv fjerner oss stadig lengre fra Descartes automat-metafor, og videreutvikler den følelse av samhørighet som darwinismen innebærer. Denne innsikten bør være et rasjonelt argument for naturbevaring som samtidig gir næring til en generell og utvidet naturempati. Dette blir en naturlig fortsettelse av den darwinistiske revolusjon, og det innebærer på ingen måte at man gir avkall på oppfattelsen av mennesket som en unik moralsk aktør.

Artikkelen er en forkortet versjon av en som ble trykket i Materialisten nr. 3 (2000)

© viten.com 2001