Til Hovedsiden
  
 Meny:  
- for deg som leser mer enn du klikker -
 Startsiden

 Ny viten

 Tema:
 Sopp
 Norge
 Hukommelse
 Mennesker & dyr
 Katastrofer
 Stein
 Tverrfaglighet

 Redaksjonen
 Kontakt oss
 viten.com
 Arkiv


   Tema: Norge:

Om likhet og forskjell i det sivile samfunn

Marianne Gullestad
forsker ved Institutt for samfunnsforskning
e-post: marianne?@sifo.no

 
Historisk sett har nasjonalstaten vært den viktigste rammen rundt sivilsamfunn og demokrati i Europa. Det representative demokratiet vokste frem sammen med politisk integrerte nasjonalstater. I dag er nasjonalstaten under press, både fra kapitalens globalisering og overnasjonale avtaler, og fra krav om regional autonomi. Dessuten er mange sivilsamfunns-aktiviteter organisert på tvers av nasjonalstater. (1) Det vi ser i dag i form av demonstrasjoner ved de store politiske toppmøtene, er eksempler på at det er i fred med å danne seg en global offentlighet. Dette betyr ikke at nasjonalstaten er blitt uvesentlig som ramme rundt sentrale former for folkestyre, men at en nå står overfor et bredere og mer mangslungent sett av identiteter og bevegelser som stiller folkestyret overfor nye utfordringer. En utfordring er å få til overnasjonale former for politisk og juridisk kontroll av kapitalen. En annen, som jeg skal ta opp her, er behovet for en revidert forståelse av hvem som tilhører nasjonen og hva det vil si.

Enkelte har hevdet at norsk nasjonal identitet snart vil forsvinne. (2) Andre, som Iver Neumann, har hevdet at venstre/høyredimensjonen ikke lenger er sentral i norsk opinion, og at skillet nå går mellom dem som ser globaliseringen som en trussel og vil ruste opp nasjonale organisasjoner, og dem som er positive overfor ulike former for globalisering. (3) Til dette vil jeg innvende at ’globalisering’ er en overskrift på så mange ulike og motsigelsesfylte prosesser at det er meningsløst å skulle være enten ’for’ eller ’mot’. Blant annet kan det skilles mellom økonomisk, kulturell og politisk globalisering, og ofte er det snarere snakk om transnasjonale enn om globale prosesser. Derfor er spørsmålet om enten globalisering eller nasjonal identitet galt stilt. I stedet vil jeg hevde at for å styrke nasjonale institusjoner, er det nødvendig å ta transnasjonale livsverdener og prosesser mer på alvor. Neumann, og mange med ham, har likevel rett i at identitetspolitikk er blitt viktigere. En del av den politiske kampen både i Norge og i andre land står nettopp om hvem som tilhører det nasjonale sivile samfunn, og om hvem som har makt til å definere hva dette skal være.

I empiriske samfunnsvitenskapelige analyser er det en tendens til at begrepet ‘det sivile samfunn” knyttes til bestemte institusjoner, som for eksempel frivillige organisasjoner, massemediene og allmennkulturelle tidsskrifter. Det er så å si en tendens til å stedliggjøre det sivile samfunn som et eget rom – det offentlige rommet – som står i et spenningsforhold til både politikk og marked som samfunnsmessige subsystemer. (4)

De nevnte institusjonene er uten tvil helt sentrale. Likevel vil jeg, som verken er politisk filosof eller statsviter, legge an en bredere vinkling. Den går ut på at jeg ikke ser det sivile samfunn som et presist analytisk begrep, men mer som en overskrift som leder tanken og følsomheten i bestemte retninger, nemlig mot hverdagspraksiser, forestillinger, verdier, uformelle regler, sed og skikk. Selv om noen institusjoner er viktigere enn andre, ser jeg ikke det sivile samfunn eller metaforen det offentlige rom som en ting i seg selv, men som et analytisk utskillbart aspekt som kan analyseres frem med utgangspunkt i ulike relasjoner og aktiviteter. Selv om det sivile samfunn de senere årene er blitt et viktig politisk begrep (blant annet i FN), velger jeg å si med sosialantropologen Chris Hann at det “refererer mer løselig til det moralske fellesskap, til problemene med ansvarliggjøring, tillit og samarbeid ”. (5)

En vanlig norsk jente med pakistansk bakgrunn
De siste 20-30 årene har det skjedd mye i norsk samfunnsliv i sin alminnelighet og det offentlige rommet (som består av mange ulike arenaer og prosesser) i sin særdeleshet. (6) Kvinnene deltar mer i offentligheten. Samisk identitetspolitikk, globalisering, internasjonalisering, europeisering og innvandring har gjort mange mennesker mer opptatt av ‘det norske’ i kontrast til ‘det fremmede’. Blant annet har jeg lagt merke til følgende velmente utsagn (eller noen formuleringer som ligner): “Det er så viktig å være trygg på vårt eget, på vår egen kultur. Bare på den måten kan vi ta imot de fremmede på en god måte.’ (7) De som sier dette hører ikke til motstanderne av innvandring, men tvert imot til dem som nettopp ønsker å ’ta vel imot’ dem. Likevel vil jeg hevde at dette utsagnet kan være uhyre problematisk, ettersom det ikke er så enkelt som det tilsynelatende kan virke å svare på følgende spørsmål: Hvem er ‘vi’? Hvem er de ‘fremmede’? Hva er ‘vårt eget’? Hva vil det si å være ‘trygg på sitt eget’?

For å vise hvor vanskelig det er å besvare disse spørsmålene, vil jeg bringe inn erfaringene til Mah-Rukh Ali, slik hun fremstiller dem i boken Den sure virkeligheten. (8) På den tiden hun skrev boken, var Mah-Rukh Ali skoleelev. Hun er norsk statsborger, men forteller at hun nesten aldri blir akseptert som en norsk jente av personer i omgivelsene. (9) På skolen hendte det for eksempel stadig at en lærer eller en annen voksen spurte hvor hun ’er fra’. Mah-Rukh Ali svarer at hun er norsk, men at foreldrene kommer fra Pakistan. Før hun får forklart seg ferdig, avbrøt gjerne vedkommende med å si at ‘ ja da er du jo pakistaner”. (10) For å begrunne at hun likevel er norsk, legger Mah-Rukh Ali vekt på at hun er norsk statsborger; hun er født i Norge; hun snakker perfekt norsk; hun har hatt hele barndommen i Norge; og hun feirer 17. mai på samme måte som alle andre. Ergo er hun norsk, mener hun, en vanlig norsk jente med pakistansk bakgrunn.

Det Mah-Rukh Ali forteller om de situasjonene der hennes identitet som norsk ikke blir bekreftet, virker på ingen måte urimelig. (11) Hva er det som slår ut her? Mah-Rukh Ali har ikke norsk navn og ikke typisk norsk utseende, slik det vanligvis defineres. Med foreldre som en gang har immigrert, har hun vokst opp i en ’innvandrerfamilie’. Det som ser ut til å skje i disse situasjonene er blant annet følgende to ting: samtalepartneren opererer med gjensidig utelukkende og polariserte kategorier, enten norsk eller pakistansk, og Mah-Rukh Alis krav om å være norsk blir ikke anerkjent. Ifølge de polariserte kategoriene blir hun bare betegnet som forskjellig og ikke samtidig også som lik. Den forskjellen som slår ut, ser primært ut til å være familiebakgrunn. For ’nordmannen’ trumfer familiebakgrunn og sted som grunnlag for identifikasjon som norsk Samtalepartneren greier tilsynelatende ikke å forholde seg til henne som både/og, eller til grader av likhet og forskjell, men kategoriserer henne, mot hennes vilje, ikke ved hjelp av den tematiserte norske identiteten, men ved hjelp av den pakistanske bakgrunnen.

Om det er aldri så forståelig, innebærer slike på sett og vis rimelige reaksjonsmønstre et maktovergrep på mikronivå. Med andre ord: etnosentrisk diskriminering. (12) Denne typen mikromakt tror jeg det nå er uhyre viktig å studere nærmere, for å forstå at identiteter og selvfølelse ikke er noe en ‘har’ en gang for alle, men noe som presenteres, diskuteres, forhandles, bekreftes – og avvises – i samvær med andre. Slike studier vil gi bedre grunnlag for å forstå hvilke følger både direkte trakassering og det å bli avvist som norsk kan få for selvfølelse og menneskeverd. Hver enkelt erfaring betyr ikke nødvendigvis så mye i seg selv. Det er de stadige små tilsynelatende harmløse drypp i form av personlige erfaringer og uimotsagt usaklighet i mediene som til sammen ikke bare kan gjøre livet surt, men også gå ut over den enkeltes selvbilde. Når budskapet leveres mange ganger med vekt på både følelser og moral, blir det sittende. Den akkumulerte virkningen av disse dryppene kan bidra til at unge mennesker utvikler alternative og for samfunnet mindre ønskelige identiteter. Både gjengdannelse og ‘fundamentalisme’ kan antakelig delvis forstås i et slikt lys.

Mah-Rukh Alis bok gjør det klart at mange definisjoner av ‘oss’ og ‘vårt eget’ underforstått virker ekskluderende. Hun er som norsk statsborger godtatt av staten, men, som vi har sett, ikke helt og ikke alltid som medborger i det nasjonale sivile samfunn. I forholdet til ’nordmenn’ forhindrer ikke statsborgerskapet eksklusjon og diskriminering. Det er tydeligvis ikke alltid nok med både kulturell og språklig kompetanse og formelt statsborgerskap, det tenkes og handles også i kraft av nasjonal tilhørighet basert på avstamning. Det er en vital del av virkeligheten at enkle polariserte todelinger, som den mellom ‘nordmenn’ og ‘pakistanere’, florerer i møter mellom mennesker og i debatter om innvandring.

Samtidig illustrerer Mah-Rukh Alis erfaringer at forestillinger om ‘oss’ og ‘vår egen kultur’, som bygger på en polarisert kontrast mot de ‘fremmede’, ikke passer på den norske virkeligheten i dag. Mah-Rukh Ali tenker, handler og snakker på norsk, med sin pakistanske bakgrunn. Hun insisterer på å være både ‘typisk norsk’ og ‘flerkulturell’, både en ’vanlig norsk jente’ og muslim. Vi har altså et komplekst samfunnsbilde der mange slags motstridende prosesser er virksomme samtidig, både grensesprengende livsløp og kulturmøter, på den ene siden, og etablering av nye typer bastante grenser mellom mennesker, på den andre. Spørsmålet blir da om det er mulig å gjøre identiteten som norsk så rommelig at den uten videre inkluderer Mah-Rukh Ali som både lik og forskjellig. Er det mulig for mennesker med norsk bakgrunn å bli ‘trygge’ på eller i ‘vårt eget’ uten å skape grenser overfor innbyggere med en noe annen bakgrunn? (13) Hvor mye utrygghet for noen skal ’vår’ trygghet koste? Er det mulig å betrakte mennesker som ”ikke ser norske ut” som norske? Er det mulig å betrakte Islam som en norsk religion? Er det å ha pakistansk bakgrunn i ferd med å bli ’vårt eget’?

Disse spørsmålene har ikke noe enkelt svar. Det norske samfunnet har lange historiske tradisjoner for å drive hardhendt assimilering og normalisering av folk som ble betraktet som annerledes. De tenkemåter som ligger under slike praksiser forsvinner ikke like fort som selve ordet assimilering forsvinner fra offentlige dokumenter og offisiell språkbruk. Ofte kan nye praksiser ses som en form for videreføring av tidligere handle- og tenkemåter. Hvis identiteten som norsk skal bli mer åpen, fordres det at den enkelte kan reflektere over og drøfte de grunnleggende begreper og tolkningsrammer som definerer ‘det norske’. Det betyr at flest mulig evner å se egne handlinger og tenkemåter som kulturelle produkter, og dermed som relative. Egne selvfølgeligheter må kort sagt bli litt mindre selvfølgelige. Problemet i dag er antakelig ikke primært ‘moralsk forvitring’, men at ’vi’ som tilhører flertallet i liten grad er klar over hvilke verdier vi faktisk lever etter.

Trygghet som refleksiv distanse
Som et bidrag til denne refleksjonen vil jeg drøfte enkelte verdibegreper og forestillinger. La meg da begynne med ordet ‘trygghet’ og de forestillingene som ser ut til å ligge under bruken av dette ordet i formuleringene ’å være trygg på sitt eget’ eller ’trygg i sitt eget’. ‘Trygghet’ er et sentralt verdibegrep i Norge, både i hverdagslivet og i politisk retorikk. For eksempel var ‘trygghet i hverdagen’ et ofte brukt begrep i Gro Harlem Brundtlands politiske taler som statsminister.

Det sier noe om norske tenkemåter at dette ordet er vanskelig å oversette til en del andre språk. Oversatt til engelsk, betyr det for eksempel hverken safety eller security, men noe midt imellom, pluss noe mer. Slik jeg fortolker bruken av ordet ’trygghet’, er det ofte knyttet til kontroll, til å ha kontroll over livet. Dette har igjen å gjøre med stabilitet, forutsigbarhet og en viss orden. Å være ‘trygg på sitt eget’ innebærer å være forankret og innforlivet i noe som er fastlagt og som det ikke skal tulles med. Ønsket om identitet via ‘røtter’ er ofte nettopp et ønske om å gripe tilbake til noe som er trygt fordi det oppfattes som selvfølgelig og derfor nødvendig. Å være ‘trygg i sitt eget’ er underforstått å holde fast ved noe som ikke er valgt, og som er forholdsvis uforanderlig. Trygghet er knyttet til stabilitet, og representerer en form for motstand mot omfattende samfunnsendringer.

Den tolkningen jeg her har gjort av ‘å være trygg i sitt eget’ løfter frem noen usagte forutsetninger. I en viss forstand finnes ikke denne formen for trygghet i et moderne samfunn. Alle forankringspunkter for ‘tilhørighet’ er på en måte valgt. Mennesker velger ikke familien eller nasjonen de er født inn i, men de velger både hvor intenst de omfavner disse identitetene, og hvilke elementer ved de medfølgende tradisjonene de legger vekt på. Derfor vil jeg si det slik at den personen er ‘trygg i sitt eget’ som er i stand til kritisk å reflektere over – og dermed ha en viss distanse til – de tradisjoner hun står i. Det er snakk om et balanseforhold som innebærer både nærhet og distanse. Ettersom nærheten vanligvis tas som en selvfølge, er det mest viktig å vektlegge distansen. Refleksjon, diskusjon og kritikk demonstrerer i dag den ‘trygghet’ som skal til for å kunne gjøre det sivile samfunn mer rommelig.

I det norske samfunnet er denne typen refleksjon nødvendig for å kunne skape institusjonelle rammer som gjør det mulig for ’innvandrere’ og deres etterkommere å delta på like fot med andre i det norske demokratiet. Dessuten er det nødvendig for at representanter fra Norge skal være i stand til å delta på en rimelig måte i internasjonale, transnasjonale og overnasjonale prosesser og samarbeid. Refleksiv distanse er en forutsetning for at de nasjonale tradisjoner skal være levende tradisjoner og ikke museumsversjoner av norskhet. Jeg er med andre ord ikke ute etter å fjerne nasjonal tilhørighet, men å gjøre den mer reflektert og åpen. Det er snakk om en mellomposisjon mellom på den ene siden ekstrem essensialisme og på den andre siden like ekstrem antiessensialisme. (14) I stedet for en skarp polarisering mellom det globale og det nasjonale, kan målet så å si være å gjøre det nasjonale mer mangfoldig, og dermed, i en viss forstand, mer ‘globalt’. Det kan skje ved å gi større rom for forskjeller innenfor det nasjonale fellesskapet.

Myten om norsk homogenitet
På dette grunnlaget vil jeg nå sette søkelyset på den utbredte og seiglivede forestilling at Norge var et homogent samfunn inntil det som kalles den nye innvandringen fra slutten av 1960-tallet. I tillegg har det etablert seg en forestilling om at det homogene samfunnet også er det normale, og at annerledeshet følgelig er en form for trussel. Slike forestillinger kan legitimere at forskjeller i tro og livsform bekjempes. Slike forestillinger finnes også i andre europeiske land. For Norges vedkommende er forestillingen om homogenitet sann i den forstand at den etniske og religiøse pluralismen i Norge har vært adskillig mindre enn mange andre land. Samtidig er den usann i den forstand at den dekker over adskillig variasjon av både etnisk og annen art. Den dekker for eksempel over tidligere innvandring, den multietniske situasjonen i Nord-Norge, med samer, kvener og etniske nordmenn; norske jøder, sigøynere og tatere; samt regional og klassemessig variasjon. Folk i Norge er altså fortrolig med atskillig variasjon i praksis, samtidig som denne kunnskapen ikke manifesterer seg i alle sosiale sammenhenger eller på et ideologisk nivå. (15) De kulturelle verdensbildene er tregere enn sosiale praksiser.

Forestillingen om det homogene Norge er med andre ord en myte i myteteoretisk forstand: Den er både sann og usann, den kapsler inn og forsegler motsetninger, og den fungerer som grunnlag for tenkning og handling. (16) Myten om homogenitet motiverer til at det skilles skarpt mellom ‘oss’ som er homogene og ‘de fremmede’ som antas å forstyrre denne homogeniteten. Den fungerer med andre ord som et hinder når nye grupper skal ’integreres’ i det sivile samfunns uformelle fellesskap.

Myten om homogenitet er til dels et resultat av norsk likhetstankegang. Det begrepet som på fransk heter égalité, og som på norsk ofte oversettes med ’likhet’, har vært et nøkkelbegrep i den nasjonale selvforståelsen i mange land, og da ikke minst i Norden. Samtidig har det mange betydninger: Det kan bety at alle mennesker allerede er like – i kraft av et grunnleggende universelt menneskeverd, i kraft av at alle er skapt like i Guds bilde, eller i kraft av at alle er like overfor staten. Dessuten kan likhet være et mål i fremtiden, enten i form av at alle skal ha like muligheter (til å kunne bli forskjellige), eller som sosial utjevning og resultatlikhet ved at de svakeste kompenseres. Likhetsbegreper har vært brukt og brukes på mange ulike og motstridende måter, både internt i nasjoner og mellom nasjoner. Likhetstankegang er derfor ikke norsk i den forstand at den bare finnes i Norge. Den er norsk i den forstand at den er utbredt i Norge, og har her en noe annen fargelegging enn i andre regioner. (17) Det er noe større vekt på resultatlikhet i Norden, sammenlignet med USA, der det legges mest vekt på like muligheter. Et særtrekk i norsk og nordisk sammenheng ser også ut til å være en sterkere kobling enn andre steder mellom likeverd og likhet, blant annet eksemplifisert ved at ordet égalité nettopp ofte oversettes med ‘likhet’ og ikke med det mer passende ’likeverd’, og at ordet ‘likeverd’ dermed har vært mindre fremtredende. (18) Også i hverdagslivet er likhet et positivt begrep, men på litt andre måter enn i politikken. Likhetsforestillingene i hverdagslivet utgjør resonansbunn for likhetsretorikken i politikken, og omvendt.

I norsk politikk har likhetstanken lenge stått sentralt. For sosialdemokratiet har ‘likhet’ særlig vært knyttet til utjevning av levekår. Det har vært et positivt mål at befolkningen materielt sett skulle bli mer like. Velferdsstaten har stått for utjevning av levekårene mellom samfunnsklassene, og for å skape et økonomisk sikkerhetsnett for de svakeste. ’Trygghet’ ble altså skapt gjennom ’likhet’. I tillegg kom likhetsidealet til å omfatte mye mer enn bare økonomi. Dette skjedde til dels i kompaniskap med helsevesenets vekt på normalitet. De senere årene har det blitt større oppmerksomhet om statens overgrep mot grupper som ble definert som avvikere, unormale, farlige eller bare annerledes – som for eksempel sinnslidende, utviklingshemmede, homofile, tatere og kommunister.

Da jeg gjorde mitt første antropologiske feltarbeid i en gammel bydel i Bergen i 1970-årene var skillet mellom ‘bergensere’ og ‘striler’ meget betydningsfullt. Bergenserne var født og oppvokst i byen, strilene var innflyttere fra områdene rundt Bergen. Det fantes navn på kategoriene og stereotypier om deres egenskaper og interesser. Ifølge både bergenserne og strilene var bergenserne ”formelle og avmålte”, mens strilene var ”mer frie og åpne” og interesserte seg for ”naust og fiske”. I forhold til bergenserne var strilene både preget av at de var innflyttere som hadde etablert seg på nytt, og av at de hadde noe andre samværsformer, interesser og kulturelle koder. Dialekten var det viktigste tegn på hvilken kategori man tilhørte. Strilene kunne høres mer enn de kunne sees. På den tiden i dette miljøet ble forskjellene mellom striler og bergensere oppfattet som ”for store”. De ble tonet ned ved at personer som tilhørte ulike kategorier stort sett vanket i egne sosiale sirkler. Unngåing var altså taktikken, særlig fra bergensernes side. For dem hørte strilene egentlig hjemme et annet sted.

Denne måten å håndtere forskjeller på, forteller at det ikke alltid er bare å være nykommer i et norsk bomiljø. Sosialt liv foregår ofte på den måten at mye er underforstått. Et eksempel på dette er de usikre foreldre i et nytt bomiljø som har funnet et ungt menneske som vil være barnevakt. Hvis de spør hva vedkommende skal ha for jobben, kan det hende at hun svarer ”ingenting”. Hvis de da tar dette svaret bokstavelig, risikerer de at denne ungdommen aldri vil sitte barnevakt for dem igjen. Meningen er de skal vite å verdsette tjenesten ved å betale minst det som vanlig i barnevaktens miljø. Denne måten å forhandle på, gir begge parter anledning til å presentere seg selv som generøse, den ene ved ikke å forlange noe, den andre ved å insistere på å betale. Samtidig er det en forutsetning å kjenne både kodene for hvordan det underforstått forhandles, og de gjengse satsene for barnevaktsitting.

Dette er bare ett av mange eksempler på at kommunikativ kompetanse er så mye mer enn bare å kunne snakke norsk. Den som ikke kjenner kodene, eller ikke er sikker på om motparten gjør det, kan finne på å velge unngåing som strategi. Denne strategien er antakelig blitt mer vanlig, ettersom samfunnet er blitt mer mangfoldig, og antallet usikre situasjoner har økt. (19) Om dette forteller en undersøkelse av flyktningers levekår etter fem år i Norge: Bare en av fire hadde fått en nordmann blant sine venner. (20) Men mens strilenes barn blir bergensere, (21) betraktes Mah-Rukh Ali og andre barn av innvandrere fra den tredje verden gjerne som ‘annen generasjon innvandrere’. (22) Deres synlige forskjellighet er utgangspunkt for fortsatt diskriminering, både i de offentlige statistikkene og i hverdagslivet.

Mot nye former for likhet og forskjell?
Selv om likhetsidealet har kommet under debatt etter 1980-årene, ikke minst når det gjelder lederlønninger, står det fremdeles sterkt, både i sosial omgang mellom venner og i politisk retorikk. Likevel må ikke den positive bruken av ordet ‘likhet’ i mange sammenhenger forlede en til å tro at hverdagslivets kulturelle praksiser er statiske. Samme ord brukes på delvis nye måter i nye situasjoner. For eksempel kan likhetstankegang brukes både om sosiale kategorier, grupper og vennskapsforhold mellom to mennesker. De sistnevnte kalles gjerne dyadiske relasjoner. Når dyadiske relasjoner omtales, kan personen ønske likhet for å individualisere både forholdet og, indirekte, seg selv. Gjennom etablering av likhet i sosial samhandling, får partene på denne måten paradoksalt nok også bekreftelse på sitt unike menneskeverd, det vil si at de er ulike. I min bok Hverdagsfilosofer gjelder dette for eksempel både Kari, en aldrende kvinne som skriver at hun har så ‘god kontakt med’ en bestemt venninne fordi de har ‘meget sammenfallende synspunkter’ (23) og Cecilia, en ung pike som skriver følgende om en av sine venninner: ”Unni er helt spesiell. Hun er lik meg”. (24) Likheten til bestemte andre brukes da som en måte å skape seg selv på.

Det kan se ut som om denne siste måten å tenke likhet på er økende, siden vekten på selvskaping også er økende. Den enkelte skaper sitt unike selvbilde ved å kombinere identiteter og symbolske former fra mange ulike sammenhenger. Med en metafor hentet fra musikken, kan dette kalles sampling. Nye musikalske helheter skapes gjennom biter fra allerede eksisterende musikkstykker.

De roller og identiteter som aktualiseres varierer dessuten med tid, sted og anledning. Tendensen til at selvbildene blir mer mangfoldige beskrives ofte negativt, for eksempel som at nasjonal identitet ‘konkurrerer’ med andre identiteter. Den kan imidlertid også beskrives positivt, som frihet og kulturell rikdom. Den kulturelle valgfriheten er likevel ikke uten problemer og begrensninger, men de fokuseres det sjeldnere på. Noen mennesker får av ulike årsaker ikke sine ønskede identiteter bekreftet av andre. Kompleksiteten i selvbildene gjør også at det kan være mer problematisk enn før å finne andre mennesker som er i stand til å gi bekreftelse. Det har blitt en tvang å skulle finne seg selv ved å skape seg selv. Én løsning er å lete etter personer som har en lignende identitetspakke som en selv. Da kan de identitetsbærende gruppene bli svært små, ned til to personer. En annen løsning er å se seg fornøyd med bekreftelse på hver enkelt identitet innenfor hvert enkelt tilhørende fellesskap. Da kan hvert fellesskap være stort, men enkeltmennesket kan bli mer alene som en enestående kombinasjon av identiteter. En person som er i minoritet i én sammenheng, for eksempel som homofil, kan være i majoritet i en annen sammenheng, for eksempel som nordmann med ’norsk’ bakgrunn i forhold til nordmenn med, la oss si, kosovoalbansk bakgrunn.

Den som skal ‘finne seg selv’ ved å ‘skape seg selv’ har behov for et visst råmateriale i livet sitt som gjør det mulig å individualisere seg selv i forhold til andre. Slekt, barndom og oppvekststed er blitt viktige ressurser. En person forventes gjøre mest mulig ut av dette råmaterialet, for eksempel ved å sette seg inn i historien til forfedrenes steder og begivenheter. Identitetsskaping innebærer for mange nye former for hukommelses- og minnesarbeid. Det er også behov for et visst kulturelt mangfold, i form et bredt utvalg av institusjoner og kulturtradisjoner å forholde seg til. Det er derfor ikke bare innvandrerne fra Asia, Afrika og Latin-Amerika som gjør Norge mer mangfoldig, men viktige verdiendringer i majoritetsbefolkningen. Modernisering innebærer differensierte institusjoner med hver sine perspektiver, koder og gyldighetskrav. På den ene siden er altså nasjonen mer plural i den forstand at visse typer mangfold fremelskes og dyrkes. Det er uten tvil en større toleranse for visse former for mangfold. På den annen side skapes nye usynlige grenser mellom ‘oss’ og ‘innvandrerne’, noe som kan innebærer mindre toleranse for disse formene for mangfold.

Selv om mange mennesker legger en viss vekt på likhet, betrakter de ikke nødvendigvis de samme tingene som like eller forskjellige. Mens små nyanser når det gjelder hudfarge kan utgjøre en avgjørende forskjell for noen, finnes det også mange personer og situasjoner for hvem hudfarge er irrelevant, men der for eksempel utdannelse og yrke betyr adskillig mer. Likhetstankegangen varer ved, men hva den brukes til – og når – ser ut til både å variere sosialt og til å endre seg over tid.

Klassereisene som kulturprosess
‘Likhet’ som positiv verdi betyr at det som oppfattes som forskjeller lett blir til et problem som må håndteres. Derfor kan det gi ny innsikt i det velkjente å undersøke nærmere de fenomener som likhetstankegang og myten om homogenitet har mystifisert, dekket over, lagt mindre vekt på, eller definert ut som irrelevant. Det som da kommer til syne, er at Norge i en viss forstand lenge har vært et ‘flerkulturelt samfunn’ hvis man med dette uttrykket mener at det i dette landet bor mennesker med noe ulike levesett og kulturelle koder. Det finnes en rekke ‘kulturmøter’ i hverdagslivet, definert som møter mellom mennesker med noe ulike erfaringer og tolkningsrammer. Som vi har sett ved hjelp av ’strilene’ og ’bergenserne’ i Bergen, er det ikke nødvendig å gå til ”de tre stammers møte” i Nord-Norge for å finne eksempler, eller for den saks skyld til forholdet mellom ’nordmenn’ og ’tatere’. Det er nok å se på forskjellene mellom by og land og mellom ulike samfunnsklasser når det gjelder språklige koder og virkelighetsforståelse.

Av de mange slags kulturmøter som kunne fremheves, vil jeg her konsentrere meg om ett fenomen som kalles ‘klassereise’. (25) Det er her snakk om sosiale klasser, ikke om skoleklasser. Jeg bruker begrepet sosial klasse i en meget vid og upresis forstand, og klassereisen omfatter mange slags reiser, både sosialt og geografisk. Den går i korthet ut på at et menneske vokser opp i en type miljø, og så, gjennom utdannelse eller på annen måte, beveger seg til og lever sitt liv i andre miljøer, samtidig som kontakten ofte beholdes med deler av opprinnelsesmiljøet, særlig nære slektninger. Sammenlignet med andre land i Europa, har den sosiale mobiliteten i de nordiske landene vært relativt stor etter annen verdenskrig. I den generasjonen som nå er middelaldrende og eldre er det mange menn fra arbeiderklassen i byene eller fra bygdemiljø som har foretatt en slik reise ‘oppover’ til en mer borgerlig tilværelse i byen. Forskjellene i levesett og tenkemåte var fremdeles relativt store mellom by og land for 30-40 år siden, i barndommen og ungdommen til dem som i dag er middelaldrende. Den gangen kunne slike forskjeller få tydelige uttrykk som motsetninger og konflikter. Men også i dag er det mange unge mennesker som er første mann eller kvinne i sin familie som får høyere utdannelse, og som derfor kan oppleve en viss avstand både til sitt oppvekstmiljø og til det eller de miljøene de lever i.

Min påstand er at ulike former for klassereise er et erfaringsområde som vi kan reflektere adskillig mer over i norsk forskning og samfunnsdebatt. (26) Den kollektive bevisstheten om de kulturelle prosessene som klassereisene innebærer er svak, i forhold til dens potensial for tvisyn, refleksjon, kulturforståelse og relativisering av egne verdier og tolkningsrammer. Den som har foretatt en klassereise har jo nettopp følt på kroppen hvordan det er å måtte bevege seg mellom miljøer med forskjellige kulturelle koder og samværsformer.

Det er ikke plass her til virkelig å illustrere slike ulikheter. La meg bare gi to små bilder: I ett miljø må ethvert samvær avtales ukevis på forhånd og krever mye seremoniell, i et annet miljø kommer gode naboer rett inn på kjøkkenet etter et kort kakk på døren. I ett miljø blir fødselsdagsgjester høytidelig bedt til middag med vin og påfølgende kaffe og cognac. I et annet miljø inviteres ingen når det er ‘bursdag’ eller ‘jeburs’, men ‘alle’ kommer til lapskaus eller kaffe og kake. Den klassereisende lever en form for liv (gjerne knyttet til mange ulike steder, identiteter og miljøer), men må samtidig forholde seg til et annet levesett (med sine typiske steder, identiteter og miljøer), både som faktisk samhandling og som et mentalt og kroppslig ‘indre landskap’ som fremdeles preger vaner og tenkemåter.

Ordet klassereise er derfor litt feilaktig i den grad det gir inntrykk av at det dreier seg om en lineær bevegelse fra ett miljø til et annet, og i den grad det leder tanken mot klasseanalyse i snever økonomisk forstand. For enkelhets skyld velger jeg likevel å bruke dette ordet som en overskrift som betegner komplekse og motsigelsesfylte prosesser når det gjelder kombinasjoner av identiteter, hva slags ‘reiser’ det er snakk om, og den ofte synkretistiske (det vil si med en blanding av mange ulike elementer) utforming av roller. I klassereisenes møtepunkter oppstår det nye selvbilder, nye kulturmønstre og nye handlingsmønstre.

Reisene kan som nevnt være både geografiske og sosiale, og influeres av forhold som kjønn, alder og historisk periode. I tillegg har mange kvinner, særlig etter 1960-tallet, foretatt en ‘kjønnsreise’. Samtidig som det begynte å komme mange unge menn fra arbeider- og småbrukermiljø til universiteter og høyskoler, kom det også et betydelig antall unge kvinner, de fleste fra en eller annen form for middelklasse. I forhold til sine mødre foretok kvinnene en reise fra husmorrollen til utdannelse og yrkesliv, noen av dem foretok også en klassereise.

Årsaken til at dette potensialet for kulturell selvrefleksjon ikke er så synlig som det kunne være i offentlig debatt, tror jeg ligger i en kombinasjon av likhetstankegang og skyldfølelse. Likhetstankegangen gjør at klasseforskjeller og andre forskjeller i levesett fortoner seg som uheldige resultater av uoversiktlige og komplekse prosesser. Av denne grunn er slike forskjeller et spesielt sensitivt tema. De er der hele tiden, den enkelte tar hele tiden mer eller mindre bevisst hensyn til dem, men det snakkes helst ikke om dem. Når det snakkes om dem, blir de ofte gjort til et spørsmål om ‘smak og behag’ eller formulert som moralsk fordømmelse. (27)

I mine antropologiske feltarbeid i Bergen på 1970- og 80-tallet, i miljøer som i en litt vid og upresis forstand kan kalles byarbeiderklassemiljøer, hørte jeg utallige språklige uttrykk myntet på tidligere naboer og venner som hadde forlatt miljøet til fordel for andre sosiale sirkler: “Han er blitt så overlegen.” “Hon har nesen i sky.” ”Han tror han er like høg så kongen”. (28) På Østlandet er ordet “jålete’ mye brukt for å betegne dem som ikke ”finner den rette tonen” i samhandling med gamle venner og familie. Det er tydelig at de som ikke selv har foretatt en klassereise ofte føler seg forlatt. Uttrykkene ovenfor illustrerer godt hvordan bevissthet om sosiale forskjeller ofte formuleres som moralsk fordømmelse. Samtidig ligger det en påtagelig sårhet i denne fordømmelsen som både antyder noe om smerten til dem som blir igjen og om den motsigelsesfylte situasjonen til den klassereisende selv.

En kan gå ut fra at den anklagende sårheten fører til mye dårlig samvittighet. Samtidig føler nok mange klassereisende at de heller ikke har blitt en fullverdig del av sitt nye miljø. En advokat i Oslo i 50-årene, for eksempel, forlot bygdemiljøet han ’kommer fra’ da han var 15 år gammel. Etter 35 år i Oslo føler han seg fremdeles som en fremmed der. Ofte løses disse ambivalensene ved at den enkelte på symbolplanet toner ned at han har forlatt opprinnelsesmiljøet. For eksempel snakker advokaten fremdeles om bygdemiljøet han forlot som ‘heime’ og ‘heimbygda’. (29)

Et annet eksempel er en kulturdebatt i Aftenposten for noen år siden, der forfatteren Kjartan Fløgstad (1998) begrunnet sine verdier på denne måten:

Det mest verdifulle eg kan, har eg lært av det jamne folket ved fabrikkportane. Det opphavet har eg prøvd ikkje å skilja meg frå, men å gjera rede for, og forsvare. (30)

Dette kan leses som et sterkt utsagn om en sosial splittelse som søkes leget ved å holde fast på det tapte på symbolplanet. Bruken av ordet ’opphav’ gir verdiene en organisk forankring, og knytter dem til barndom og ungdom. Styrken i splittelsen er direkte forbundet med styrken i formuleringene (at han i barndommen og ungdommen har lært ”det mest verdifulle” han kan). Det er underforstått at forfatteren ferdes i miljøer som nettopp ikke er preget av verdiene til ”det jamne folket ved fabrikkportane”, og der disse verdiene følgelig må forsvares. Dette kan tolkes som 1) en historisk endring fra industrisamfunn til postindustrielt samfunn, 2) som en splittelse mellom egen fortid og nåtid og 3) som en splittelse i forfatterens nåtidige liv mellom ulike livsverdener.

Et tredje eksempel er Harald Berntsens bok Det lange friminuttet (1998), der han utlegger sin lesning og sine politiske standpunkter i ungdommen som en konsekvens av sin proletære klassebakgrunn. Berntsen mener at det var avgjørende for ‘studentopprøret’ på 1960-tallet at det på den tiden kom et større antall studenter med bakgrunn i arbeider- og småbrukermiljø til universitetet, og akkurat det siste poenget mener jeg han har helt rett i. (31) Selv vil jeg dessuten gå lenger: Jeg tror nærmere undersøkelser vil vise at klassereisen – da inkludert reisen fra bygd til by – kan vise seg å være en spesielt innsiktsgivende ramme å revidere gjengse forestillinger om norsk historie og samfunnsliv ut fra. (32) Følelsen av å være ‘fremmed’ i Oslo, kan blant annet danne grunnlag for å se både likheter og forskjeller mellom innflyttere og ’innvandrere’.

På den ene siden ser jeg Berntsens, Fløgstads og mange andres identifikasjon på tvers av forskjeller som et meget verdifullt trekk ved det sivile samfunn i Norge. Samtidig er det ikke til å komme fra at denne formen for symbolsk identifikasjon dekker over noen av dilemmaene ved klassereisen og de kulturforskjeller den representerer, samtidig som klassereisens identitetsforandrende virkning fornektes. På ett nivå er den klassereisende fullt klar over de kulturelle variasjoner han har erfart. På et annet nivå betones likhet, mens ulikhetene tabuiseres og tones ned. Dette spenningsforholdet (disemia) er på en måte nasjonens vonde kulturelle tå.

Det jeg argumenterer for, er ikke mindre identifikasjon, men en identifikasjon som inkluderer mer refleksjon over dilemmaene, ambivalensene og de kulturelle prosessene som både klassereisene og hverdagens kulturmøter innebærer. På den ene siden er det verdifullt at Berntsen, Fløgstad og mange andre interesserer seg for marginaliserte erfaringer. Enhver som noen gang har gjort feltarbeid vet at her ligger noen av de viktigste innsiktene om hvordan samfunnet fungerer. Den som er helt eller delvis ekskludert har et bedre grunnlag for å formulere reglene for inklusjon enn den som sømløst og problemløst går opp i et miljø. På den annen side er det ikke gitt hvordan marginaliserte erfaringer best kan representeres. Dette betyr at det er nødvendig med mer refleksjon over med hvilken rett utdannede elitepersoner snakker på vegne av andre grupper. Ordet ‘folk’ står i noen sammenhenger for alle innbyggerne i en nasjon, som i ordet ‘folkestyre’, og i andre sammenhenger for ‘vanlige mennesker’ eller ‘det jamne folket’, for eksempel i uttrykk som ‘folkelig’ og ‘folkekultur’— i motsetning til ‘finkultur’. Denne tvetydigheten illustrerer noen av problemene ved at elitepersoner symbolsk påberoper seg ‘det jamne folket’. Det er ikke bare enkelt å snakke på vegne av andre, og disse sidene kan mer refleksjon over klassereisen som kulturprosess bidra til å klarlegge. Dette kan sees som en ny vinkling på diskusjonene om de intellektuelles roller i samfunnsdebatten.

Felleserfaringer som både like og forskjellige
Jeg har i denne artikkelen prøvd å vise at det ikke er likegyldig hva slags ideer, forestillinger og symboler som brukes om hvem ‘vi’ er. Noen fellesforestillinger skaper og fryser fast grenser mellom mennesker i Norge, andre gjør disse grensene mer relative. Det gjelder spesielt den vekten på familiebakgrunn og avstamning som nå kommer til syne. For å styrke demokratiet og det sivile samfunn behøves det nye symboler og fellesforestillinger. Jeg har argumentert for en strategi som går ut på å hente frem materiale fra både fortiden og dagens hverdagsliv, materiale som får frem det mangfoldet og den kompleksiteten som finnes der. Hvis flere av hverdagens møter på tvers av forskjeller forstås som ’kulturmøter’, og hvis ulike former for sosial mobilitet forstås som kulturprosesser, kan dette være en måte å myke opp forskjellene mellom mennesker med ulik bakgrunn: Det blir mulig å forstå hverandre som både like og forskjellige, avhengig av tid, sted og sammenheng. Identiteter er sjelden rigide og entydige, men under stadig forhandling, omforming og endring. Dette betyr at våre felleserfaringer som norske kan være felleserfaringer som forskjellige. Målet kan være å holde fast ved et politisk mål om likhet når det gjelder levekår og politiske rettigheter, samtidig som det åpnes opp for mer forståelse for forskjeller når det gjelder familiebakgrunn, levesett og religiøs tro.

Artikkelen er en lett bearbeidet versjon av en artikkel som tidligere har vært trykt med andre titler som Gullestad 1999 og som Gullestad 2002: kapittel 2. Forskningen er utført med støtte av IMER-programmet i Norges forskningsråd.

Litteratur
ALI, MAH-RUKH, 1997: Den sure virkeligheten. Oslo: Tiden.

AMBJÖRNSSON, RONNY, 1996: Mitt förnamn är Ronny. Stockholm: Bonnier.

BERNTSEN, HARALD, 1998: Det lange friminuttet. Et essay om ungdom i 1960-åra. Oslo: Aschehoug.

COHEN, JEAN L. og ANDREW ARATO, 1992: Civil Society and Political Theory.

DJUVE, ANNE BRITT OG KÅRE HAGEN, 1995: “Skaff meg en jobb!” Levekår blant flyktninger i Oslo. Oslo: FAFO R-184.

DOUGLAS, MARY, 1966: Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.

DUMONT, LOUIS, 1970: Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications. Chicago: University of Chicago Press.

DUMONT, LOUIS 1985: A modified view of our origins: the Christian beginnings of modern individualism. In Michael Carrithers, Steven Collins, and Steven Lukes (eds.): The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press.

DUMONT, LOUIS 1986: Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: University of Chicago Press.

DUMONT, LOUIS 1987: On Individualism and Equality. Current Anthropology 28 (5): 669–77.

ERIKSEN, ERIK ODDVAR, 1998: 1968 — Feiring med bismak. Kronikk i Bergens Tidende 21.06.

ERIKSEN, THOMAS HYLLAND, 1997: The nation as a human being – a metaphor in in a mid-life crisis? Notes on the imminent collapse of Norwegian national identity. In: Karen fog Olwig and Kirsten Hastrup, eds., Siting Culture: The Shifting Anthropological Object. London:Routledge.

FLØGSTAD, KJARTAN, 1998: Erkjennelsens fabrikkportar. Aftenposten 4/5: 17, inkludert oppretting 5/5: 19.

FRYKMAN, JONAS, 1989: Social Mobility and National Character. Ethnologia Europaea XIX (1): 33-46.

FRYKMAN, JONAS, AND ORVAR LÖFGREN: [1979] 1987. Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle Class Life. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

GILROY, PAUL, 1993: Small Acts: Thoughts on the Politics of Black Cultures. London: Serpent's Tail.

GULLESTAD, MARIANNE, 1979: Livet i en gammel bydel. Oslo: Aschehoug.

GULLESTAD, MARIANNE, 1984: Kitchen-Table Society. Oslo: Scandinavian University Press.

GULLESTAD, MARIANNE, 1989: Small Facts and Large Issues: The Anthropology of Contemporary Scandinavian Society. Annual Review of Anthropology 18: 71-93.

GULLESTAD, MARIANNE, 1992: The Art of Social Relations: Essays on Culture, Social Action and Everyday Life in Modern Norway. Oslo: Scandinavian University Press.

GULLESTAD, MARIANNE, 1996: Hverdagsfilosofer: Verdier, selvforståelse og samfunnssyn i det moderne Norge. Oslo: Universitetsforlaget.

GULLESTAD, MARIANNE, 2002: Det norske sett med nye øyne: Kritisk analyse av norsk invandringsdebatt. Oslo: Universitetsforlaget.

HANN, CHRIS, 1996: Introduction: political society and civil anthropology. In: Chris Hann and Elizabeth Dunn, eds., Civil Society: Challenging Western Models. London: Routledge.

HELD, DAVID, 1995:Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance. Stanford:Stanford University Press.

HELLEVIK, OTTAR, 1996: Nordmenn og det gode liv. Norsk Monitor 1985-1995. Oslo: Scandinavian University Press.

HERBJØRNSRUD, DAG, 1998: Dunsten av den norske tidsånde – og 1990-tallets nytale. Samtiden 5\6: 67-77.

HERVIK, PETER, RED. 1999: Den generende forskjellighet: Danske svar på den stigende multikulturalisme. København: Hans Reitzels Forlag.

HERZFELD, MICHAEL, 1997: Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York: Routledge.

KAPFERER, BRUCE, 1988. Legends of People: Myths of State Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia. Washington, DC and London: Smithsonian Institution Press.

KARIM, NASIM, 1996: Izzat. For ærens skyld. Oslo: Cappelen.

KUMAR, LOVELEEN, 1997: Mulighetenes barn. Å vokse opp med to kulturer. Oslo: Cappelen.

LEVI-STRAUSS, CLAUDE, 1955:The structural study of myth. Journal of American Folklore 68:428-444.

LONGVA, ANH NGA, 1998: Demokrati: en hindring for multikulturalisme? Foredrag i Forum for nordisk etnografi. Oslo, 2. April.

LÕFGREN, ORVAR, 1989: The nationalization of Culture: Constructing Swedishness. Ethnologia Europaea 14 (1): 5-24.

NEUMANN, IVER B., 1998: Politikken etter globaliseringen. Tidens Tegn 6 (4): 25-27.

NIELSEN, TORBEN HVIID, 1998: Apropos verdikommisjonen. Nytt Norsk Tidsskrift 1998 (2): 169-175.

SEJERSTED, FRANCIS, 1997: Den gamle og den nye kommunikasjons- stat. Nytt Norsk Tidsskrift nr. 3, årgang 14: 216-227.

SKJERVHEIM, HANS, 1976: Deltakar og tilskodar og andre essays. Oslo: Tanum-Norli.

SLETTAN, DAGFINN og OLA SVEIN STUGU, red., 1997: Det nasjonale i det lokale, det lokale i det nasjonale. KULT's skriftserie nr. 92. Oslo: Norges forskningsråd.

TOCQUEVILLE, ALEXIS DE, 1969 [1835-40]: Om demokratiet i Amerika. Oslo: Gyldendal.

TRIPPESTAD, TOM ARE, under trykking: Idealisme, utopisme og retorikk i utdanningsreformene. I Knut Jordheim, red. Skolen 1997-1998: Årbok for norsk utdanningshistorie. Notodden: Telemarksforskning.

TRONDMAN, MATS, 1994: Bilden av en klassresa. Sexton arbetarklassbarn på väg till och i högskolan. Stockholm: Carlssons.


© viten.com 2001